برهان جهان شناختی < نرمن گیسلر > 1

1- موجود (یا موجوداتی) محدود و متغیر وجود دارند .

این مقدمه واقعیت غیر قابل انکارِ برگرفته از تجربه است . درحالی که منطقاً امکان دارد هیچ چیزی هیچگاه وجود نداشته باشد ، عملاً اینکه چیزی وجود دارد غیر قابل انکار است . مثلاً من هستم و جهان هست . همینطور ، این واقعیت که من  در امتدادهای مکانی – زمانی محدود هستم ، داده ای بی چون چرا از تجربه ام است . اینکه جهانی که من بخشی از آن هستم محدود و متغیر است هم واقعیت مسلمی از تجربه است .

دربیان رسمی تر ، برهان این شکل را می یابد :

الف – اینکه چیزی وجود دارد عملاً غیر قابل انکار است ( مثلاً من هستم ). هر تلاشی که کسی برای انکار خودش کند باعث ناکامی خود این تلاش می شود ، زیرا شخص همیشه ( آشکارا ) وجود خودش را در همان تلاش برای انکار خود میپذیرد (اثبات میشود که هست). شخص باید  برای مطرح کردن این انکار ، وجود داشته باشد ، و اگر نداشته باشد ، دیگر انکار ، صحت نخواهد داشت . بنابراین ، هرگونه تلاشی برای انکار هر چیزی به ناکامی خود این تلاش منجر خواهد شد . اظهارات سلبی فراگیر درباره وجود موجب بیاثر شدن خود این اظهارات خواهد شد . پس ضرورت دارد بپذیریم چیزی وجود دارد .

ضرورت چنین تصدیقی ضرورتی منطقی نیست ، بلکه وجودی است ؛ یعنی ، عدم وجود همه چیز غیر قابل تصور نیست . منطقاً امکان دارد هیچ چیز هیچ گاه حتی خود من وجود نداشته باشد . منطقاً امکان دارد ، ولی باطل است . باطل است ، زیرا اینکه چیزی وجود دارد عملاً غیر قابل انکار است ، نه بدین جهت که منطقاً غیر قابل تصور است که هیچ چیزی وجود نداشته باشد . اهمیت این تمایز ، تفاوت بین صورت برهان جهان شناختی ، که در محدوده امکان و ضرورت منطقی محض مطرح است ، وصورت برهانی را که اینجا مورد حمایت قرار گرفته است ، که نه بر ضرورت منطقی صرف  بلکه بر غیر قابل انکار بودن وجودی میتنی شده است ، نشان می دهد.  منطق صرف ، در بهترین حالت ، بیش از امکان ِ صرفِ وجود چیزی را به اثبات نمی رساند . ماباید برای کشف آنچه واقعاً وجود دارد تجربه را مورد لحاظ قرار دهیم . بدون شک ، علت آنکه این موضوع غالباً مورد توجه قرار نمیگیرد این است که منطق دان وجود خود را پیش فرض می گیرد ،  مساله ای که در واقع غیر قابل انکار است . اما وجود داشتن خود شخص منطقاً ضرورتی ندارد و وقتی مامبنای امکان و ضرورت منطقی را رها میکنیم تا به انچه بالفعل و بی تردید وجود دارد برسیم ، در آنجاست که مبنایی اساساً متفاوت برای برهان جهان شناختی خواهیم داشت . این نقطه آغاز ، نقطه ای در قلمرو و واقعیت و نه در محدوده عقل محض است .

حال میتوانم استدلال را ادامه دهم و بگویم اگر من بدون تردید وجود داشته باشم ، اشیاء دیگر که من آنرا « جهان » می نامم  نیز وجود دارند . زیرا من به عنوان ذاتی متمایز وقوف دارم فقط بدین جهت که میتوانم تفاوت  معنی داری بین خودم و دیگرانی که مرا احاطه کرده اند برسازم . بدون «دیگری» من هیچگاه نمیتوانم « خودم » را بشناسم . اما من خودم را میشناسم و ، در نتیجه ، باید دیگر بودنی در تمایز از آنچه من میتوانم خودم را تشخیص دهم ، وجود داشته باشد .به علاوه ، این دیگر بودن باید واقعاً وجود داشته باشد ،  زیرا ممکن است من درباره بخشی از جهان فریب بخورم اما درباره تمام آن امکان ندارد . فریب کامل امکان ندارد ، زیرا فریب پیش زمینه ای از واقعیت را پیش فرض می گیرد که بدان وسیله در تقابل با آن اشیاء جزئی می توانند غیر واقعی دیده شوند . انسان نمیتواند بفهمد که خواب دیده است مگر آنکه حالتی از بیداری وجود داته باشد که با آن بتواندمقایسه صورت ÷ذیرد . واقعیت فریب در جهان دلیلی است بر اینکه ما دچار فریب کاملی درباره جهان نشده ایم . بنابراین ، نتیجه میگیریم اینکه ما وجود داریم و اینکه جهان هم باید وجود داشته باشد غیر قابل انکار است .

ب – به طور تجربی قابل نشان دادن ات که اشیاء متغیر وجود دارند . من شیئی متغیر هستم و بقیه اشیاء متغیر را در عالم تجربه میکنم . در واقع ، تمام جهان مورد تجربه من در امتداد مکانی – زمانی  متغیر است . به نظر  می رسد ضرورتی نداته باشد این مطلب اثبات شود ، اما چون بعضی این تغییر را انکار کرده اند ما ادعای آنها را می آزماییم .

 اولاً ، استدلال براینکه همۀ  تغییرات فریب آمیز هستند ، غیر قابل دفاع است ، بخاطر این دلیل سادۀ (سابق الذکر) که فریب کامل  درباره خودمان و درباره جهان امکان پذیر نیست . اگر فقط باید یک تغییر حقیقت داشته باشد ، تا بتوانیم بگوییم که درباره بیشتر بقّیه تجربه مان فریب خورده ایم در آن صورت نتیجه میگیریم که حداقل بعضی تغییرات واقعی در اشیاء واقعی وجود دارند.

ثانیاً ، خود انکار همۀ تغییرات ، متضمّن نقض خود این انکار میشود . شخصی که قضیه ای را تصدیق میکند یا بدان معتقد می شود پس از چنین تجربه ای ، با آنچه قبل از آن بوده است ، تفاوت می یابد . او هم در شناخت و هم در حالت وضعیت  ، تغییر یافته است . درست همانطور که ، دامادی که قضیه «من ازدواج میکنم» را تصدیق کرده است  انسان تغییر یافته ای است . این تغییری واقعی است ! به علاوه ، خود تصدیق های ما فقط منظری محدود از واقعیت است ، تنها طریق انکار اینکه ما محدودیت داریم این است به  خطائی فاحش اصرار بورزیم ، یعنی بگوییم درک نامحدودی از واقعیت داریم . چنین چیزی به وضوح خطاست ، زیرا هم برخلاف ِ محتوا و هم مغایر با ویژگی ادراک ماست . محتوای ادراک ما محدود است ، زیرا مادرباره اشیاء به صورت وجهه هایی از آنها و یکی پس از دیگری معرفت می یابیم . ما بطور کامل و هم زمان علم نداریم . در واقع خصوصیت معرفت ما همیشه یک نوع آگاهی از حقیقت است . همیشه محدودیت ِ عالِم (فاعل شناسا) و معلوم (متعلق شناسایی) وجود دارد . ما به بخشی از حقیقت آگاهی داریم ولی آگاه به خود حقیقت نیستیم . پس نتیجه میگیریم که [حقیقت] تغییر و محدودیت را نمی توان به عنوان فریبی کامل به حساب آورد . حداقل چیزی متغیّر و محدود  [قطعاً] وجود دارد .

همچنین نمی توان تغییر را به عنوان فنا و خلق مجدد لحاظ کرد . حتی اگر تغییر بتواند چنین باشد ، باز هیچ کمکی به اجتناب از نتیجه خداشناسی نمی کند . زیرا اگر آنچه به نظر ما متغیّر  می آید واقعاً خروج از هستی و بازگشت  لحظه ای بعد به آن به عنوان شئ  جدید باشد، باید خدایی وجود داشته باشد تا در روند هر تغییری در هر لحظه نوعی خلق جدید از عدم را موجب شود . چیزی به طور خود به خودی از عدم ناشی نمی شود ؛ وجود از عدم وجود ، بدون علت برنمی خیزید . بنابراین اگر «تغییر» واقعاً فنا و خلق جدید باشد ، پس از قبل به نتیجه خداشناسی ، یعنی برای وجود هرچیزی که پا به عرصه هستی می گذارد علتی وجود دارد ، رسیده ایم . از آنجا که این تبیین هم برای غیرمعتقدین به خداوند بی فایده است و هم برخلاف  پیوستگی تجربه مان از خودمان و از اشیاء  متغیّر دیگ است ، ما بدین استدلال خواهیم رسید که تغییری واقعی در اشیاء محدود وجود دارد .

 فرقی نمیکند کدام دیدگاه تغییر را بپذیریم ، ولی ضرورت دارد به این نتیجه برسیم که هرچه تغییر کند موجودی محدود و ممکن است . فقط موجود لایتغیر میتواند در وجودش نامحدود باشد ، زیرا دیگر جائی برای محدود بودن برای آنکه تغییر  در آن رخ دهد نیاز نیست . به علاوه ، هرچه در وجودش تغییری اتفاق افتد باید ممکن الوجود  باشد . زیرا واجب الوجود نمی تواند پا به عرصه هستی گذاشته یا از آن بیرون رود . اگر واجب الوجودی وجود داشته باشد باید وجود را بالضروره  داشته باشد . هرموجودی که در وجودش تغییری رخ دهد (یعنی یا ان را بدست اورد یا از دست بدهد) نمیتواند واجب الوجود باشد . وچون ، بنابر هر نظری درباره تغییر ، موجودات ِ در معرض ِ تجربه ما نامحدود و واجب نیستند ، نتیجه میگیریم که باید در وجودشان محدود یا ممکن باشند . خلاصه انکه ، تغییر تجربه شده یا فریب کامل است یا واقعی است . و از آنجا که فریب کامل غیر ممکن است باید واقعی باشد و اگر تغییر واقعیت داشته باشد یا تغییری واقعی موجود است (با فنا و خلق مجدد) یا تغییری در همان وجود شئ متغیّر است . اما شق اول یلافاصله مستلزم خدائی است که موجود جدید را به عالم هستی آورد وقتی که موجود قبلی پا از عرصه هستی بیرون گذاشته بود ؛ و شق دوم میپذیرد که در وجود موجوداتی که محل تجربه ما هستند تغییرات واقعی وجود دارد . از این مقدمه است که امکان می یابیم برهان جهان شناختی را ادامه دهیم .

شاید محکم تربن دلیل براینکه انسانها به راستی واقعیت حالت محدود خودشان را تجربه کرده اند این است که أنها چه خداشناس ، چه همه خدایی و چه ملحد باشند ، همه عمر خود درگیر یک تلاش سخت هستند تا بر محدودیت وجود متناهی شان غلبه کنند. اگر تناهی غیر واقعی و موهوم باشد ، پس حتی معتقد به همه خدایی باید بپذیرد که همين مطلب  خود کلی ترین ،مبرمترين ،  مشکل ترین و آشکار ترین مانع واقعی در زندگی او برای غلبه بر آن است . همینطور ملحد نیز میپذیرد که همه انسانها مشتاق تعالی یافتن از شرایط متناهی شان هستند . سارتر گفته است طرح و برنامه انسان اینست که خدا شود . در بیانی ملایم تر انسان اشتیاق بنیادین (و فطری) به تعالی بخشیدن خود دارد . راههای زیادی برای تعالی یافتن وجود دارد (تفصيل فصل 3) ،  اما این حقیقت که انسانها در جستجوی تعالی یافتن در یک مسیر یا مسیر دیگر ، خواه کافی یا ناکافی هستند استدلالی کافی است براینکه آنها به واقعیت متناهی بودنشان  وقوف دارند اشلایر ماخر گفته است  که همه انسانها یک احساس وابستگی مطلق دارند . حتی فروید نیز اینرا میپذیرد . ( تفصيل فصل 2) . آگوستین گفته که همه انسانها محتاج خداوند هستند . حتی سارتر میپذیرد که به راستی چنین است . هایدگر انسان را به عنوان dasein، وجود در آنجا یا جهش یکباره در وجود  thrust-one  میداند . ارزیابی صحیحی از حالت وجودی انسان که هم توسط خداشناس و هم توسط غیر معتقد به خدا شده است معنای اشتباه ناپذیری را از تناهی آشکار می سازد . با این حالت تناهی وجود است که برهان جهان شناختی آغاز می شود .

 

 2- وچود فعلی هر موجود محدود و متغیر معلول وجودی دیگر است .

هرچه در وجودش تغییری پدید آید باید ترکیبی از قوه ای برای آن تغییر و فعلیتی که تغییر را به فعلیت رسانده یا موجب آن شده است باشد ، زیرا موجود منتج شده ، موجودی بالفعل تغییر یافته است . اما هیچ وجودی نمی تواند قوه خویش را برای وجود به فعلیت برساند . صرف ِ امکان وجود باعث وجود بالفعل چیزی نمی شود . بسیاری ممکن الوجود ها فعلیت ندارند ( مثل اسب بالدار ، پری دریایی و غیره). بنابراین ، وجود هر موجود متغیری ( یا قابل تغییری ) باید معلول موجود دیگر باشد . بیاییم برهان را به طور کامل تر موشکافی کنیم :

 

الف – هرچه در وجودش تغییری حاصل شود باید ترکیبی از قوه و فعل باشد . چنین مطلبی نتیجۀ برهان ذیل است :

 

1 – وجود غیر مرکب [از قوه و فعل] (که دارای فعلیت محض است) وجودی نامحدود خواهد بود ، زیرا هیچ وضع محدودی را ندارد تا توسط آن انواع معینی از قوّه و محدودیت ها را داشته باشد.( منظور از قوه در این مبحث استعداد شئ است فی المثل استعداد چوب برای صندلی شدن . چوب هم وجود دارد یعنی فعلیت دارد  و هم قوه است یعنی استعداد صندلی شدن دارد)

                   A-          فقط امکان فعلیت یافتن میتواند چیزی را محدود کند .

                   B-          اما فعلیت محض هیچ امکانی برای فعلیت یافتن ندارد ؛ چنین چیزی فعلیت محض ، فعلیت کامل و تامّ فی نفسه و من نفسه است .

                  C-          بنابراین ، وجود بسیط فعیلیت محض ، در وجودش نامحدود است.

 

در پشتیبانی از مقدمه اول ممکن است چنین استدلال شود :

1)             فعلیت محض توسط خودش محدود نشده است ، او آن است که هست و این محدودیتی برآنچه که هست ، نیست .

2)             و همچنین نمی تواند توسط عدم محدودیت یابد ، زیرا عدم وجود مطلقاً هیچ است و مطلقاً هیچ ، مطلقاً هیچ را محدود محدود میکند.

3)             وهمچنین نمی تواند با فعلیت محض دیگری محدود شود ، زیرا داشتن / فعلیت محض دیگر ذاتاً غیر ممکن است . فقط یک چیز میتواند فی نفیه فعلیت باشد ؛ هرچیز دیگر باید بالفعل به طریقی محدود باشد .

4)             و هیچ وجود محدودی نمی تواند وجود فی نفسه را محدود سازد ، چون انچه در طبقه مفروضی محدود شده باشد ، نمی تواند محدودیت آن طبقه را به وجود آورد (خیر محدود خیر فی نفسه را محدود نمی سازد ، نور ضعیف نور ِ فی نفسه را محدود نمی سازد.)

5)             نهایتاً ، هیچ قوه ای از وجود نمی تواند وجود محض را محدود سازد ، زیرا چنین وجودی قبلاً فعلیت محض بوده است و ، بنابراین ، دارای هیچ قوه ای نیست که آن را به آنچه میتواند باشد محدود کند .

6)             بنابراین ، چون هیچ راه دیگری که چیزی بتواند فعلیت محض را در وجودش محدود سازد وجود ندارد ، نتیجه میشود که فعلیت محض فی نفسه نامحدود است .

 

2 – اما  اشیاء متغیر موجوداتی بسیط نیستند ، آنها موجوداتی مرکب هتند . اشیائی که تغییر می کنند یا قابل تغییر هستند باید در خودشان هم قوه ای برای آن تغییر و هم فعلیتی که نشان میدهد تغییر در ان فعلیت می یافته است داشته باشند. بدون قوه یا امکان تغییر ، تغییر غیر ممکن خواهد بود و بدون فعلیت  وبدون فعلیت بخشیدن به قوه ، موجود بدون تغییر باقی خواهد ماند . این حقیقت که تغییری اتفاق می افتد دال بر این است که در موجودات متغیّر هم فعلیت و هم قوه وجود دارد به بیان دقیق تر :

            a-          عدم وجود محدودیتی برای وجود نیست ( هیچ [=عدم] ، هیچ چیزی را محدود نمیکند).

            b-          وجود خودش را محدود نمی کند ( این حقیت که چیزی هست « هست بودنش » را محدود نم کند).

             c-          فقط قوه یک چیز برای وجود می تواند وجود آن چیز را محدود سازد ( یعنی فقط آنچه یک چیزی بتواند باشد محدودیت برای آنچه که هست ، ایجاد میکند).

            d-          بنابراین ، هر موجود متغیری در خودش هم فعلیت (وجود ) و هم قوه (ماهیت، ذات) را دارد . وجودش مستلزم این واقعیت است که هست و ماهیتش تبیین می کند چرا آن ، آن چیزی است که هست ؛ یعنی ، چرا نوع محدود مشخصی از وجود را داراست.

 

ب – به علاوه ، هیچ قوه ای نمی تواند خودش را به فعلیت برساند . قوه فقط توانایی ِ داشتن ِ نوع ِ مشخصی از وجود است . همانگونه که قوه فولاد (استعداد فولاد) برای آسمان خراش شدن نمی تواند برای آسمان خراش ساختن آن کافی باشد همان گونه نیز هیچ قوه ای نمی تواند خودش را به فعلیت برساند . سطل خالی نمی تواند خودش را پر کند ، حتی اگر خالی بودنش قوه واقعی برای پر شدن داشته باشد . این استدلال ممکن است بدین صورت بیان شود :

1-         ماهیت فی نفسه ، صرفاً قوه ای برای وجود است .

2-         اما هیچ قوه وجودی نمی تواند خودش را به فعلیت برساند.( قوه علت فعل نیست ، آنچه چیزی میتواند باشد نمی تواند فی نفسه باعث آنچه شود که هست ) .

3-         بنابراین ، قوۀ یک چیز برای وجود یافتن (ماهیت ) نمی تواند وجود بالفعلش را تبیین کند .

 

ج – بنابراین ، باید فعلیتی خارج از موجودات مرکب باشد تا تبیین کند چرا آنها بالفعل وجود دارند.

 

از آنجا که موجودات متغیر ، مرکب از قوه و فعل هستند و چون هیچ قوه ای نمی تواند خودش را به فعلیت برساند ، نتیجه میشود که باید فعلیتی خارج از موجودات متغیر باشد تا تبیین کند چرا آنها به جای آنکه فقط بالامکان وجود داشته باشند ، بالفعل موجود هستند . این موضوع بدین صورت نتیجه می دهد :

1)      قوه نمی تواند علت وجود امر بالفعل باشد (همانطور که نشان داده شد) [1].

2)      فقط امر بالفعل میتواند باعث وجود امر بالفعل شود (فعلیت فقط از فعلیت نتیجه میشود ، هیچ نمی تواند علت چیزی (هستی-وجود) شود ؛ نیستی نمی تواند هستی بسازد) [2]

3)      بنابراین ، نتیجه میشود که وجودی بالفعل ، علت هرهستی مرکبی است که وجود دارد

اگر بخواهیم تمام مقدمه دوم در برهان جهان شناختی را خلاصه کنیم میگوییم :

            a-          هر موجود محدود متغیری ترکیبی از فعلیت (وجودش) و قوه (ماهیتش) است.

            b-          اما هیچ قوه ای نمی تواند خودش را به فعلیت برساند.

             c-          بنابراین ، باید فعلیتی ورای هرموجود مرکبی باشد تا وجود بالفعل آن را توجیه و تبیین کند و بگوید چرا با آنکه  فقط قوّه  وجود را داشته است ، لاموجود نیست . خلاصه ، این سؤال که چرا به جای آنکه  اصلاً هیچ چیزی نباشد چیزی وجود دارد باید بدین گونه پاسخ داده شود : چون چیزی ورای آن هست که علت وجودش می باشد . چرا چنین است که چیزی که میتواند وجود یابد اما ضرورتی برای وجودش نیست بالفعل موجود است ؟ زیرا قوه وجود یافتن آن معلول وجودی ورایش است ، یا توسط آن به فعلیت درآمده است .

3- سیر قهقرایی بینهایتی از علل هستی (تسلسل) نمی تواند وجود داشته باشد.

مرحله بعد در برهان جهان شناختی  نشان دادن این است که سیر قهقرائی بی نهایت از علل وجوداً وابسته غیر ممکن است . ولی ابتداء باید به طور دقیق منظورمان را از عباراتی که با آنها سر و کار داریم مشخص کنیم.

منظور از «علت» علت فاعلی یا کافی در مقابل علت غائی یا نهایی است . علت کافی همان شرایط ضروری و کافی است که فعلیت یافتن یک قوه را تبیین می کند .

منظور ما از «وجود» موجود بودن یا وجود داشتن فی الحال و اینجایی و اکنونی در جهان است . وجود چیزی که هست در مقابل چیزی که نیست . وجود «هست بودن»  یک چیز در مقابل «بود بودن» یا «خواهد بود بودن» آن است . وجود دالّ ِ بر نه به وجود آمدن ِ یک موجود  بلکه امتدادش در وجود است . بنابراین ، وقتی ما درباره علتی وجودی سخن می گوئیم ، اشاره به آنچه می گردد  که اشیاء پا به عرصه  هستی گذارند نیست ، بلکه دال  بر آن چیز است که موجب  می شود اشیاء  به بود بودن ادامه دهند . این بدین معناست که ما درباره بقاء و نه حدوث اشیاء در وجود میپرسیم . پس علیت وجودی فی نفسه اشاره به علت وجود اشیاء و نه حدوثشان دارد . [3]

منظور از «سیر قهقرایی بی نهایت» (تسلسل) زنجیره ای است که هیچ علت اولی یا آغازین نداشته باشد . تسلسل یک زنجیره است که هر علتی معلول علت اولی یا آغازین نداشته باشد. تسلسل یک زنجیره است  که هر علتی معلول علتی دیگر است و ، بنابراین ، زنجیره ای است که در آن هیچ علت آغاز گری برای همه علل دیگر وجود نداشته باشد . هیچ علتی  در یک سلسله بی نهایت نامعلول نیست ، زیرا اگر چنین باشد ، سلسله در آنجا توقف خواهد کرد . چنین علتی علتی اولیه و نامعلول نسبت به بقیه خواهد بود . چنین علت اولایی همان است که سلسله بی نهایت امیدوار است زیر بار آن نرود .

با چنین تمایزهائی در ذهن ،  سؤالی که در برابر خواهیم داشت این است که آیا میتواند سلسله بی نهایتی از علل ّ وجوداً وابسته  از «بودن» اینجائی و اکنونی ِ موجودات محدود ، متغیر و مرکب که قبلاً نشان داده شده است نیازمند علتی برای وجودشان هستند وجود داشته باشد . دلیل روشنی وجود دارد که مستلزم پاسخی قطعاً منفی است . استدلال علیه سیر قهقرائی بی نهایت در ذات علت وجوداً وابسته نهفته است ، در یک سلسه بی نهایت از این نوع :

            a-          باید علیت درون خود زنجیره باشد تا علتی برای وجود فعلی اشیاء گردد.

            b-          هر علتی در زنجیره نیازمند علتی برای وجود فعلی اش است.

             c-          بنابراین ، این علیت وجودی در سلسله همزمان است ، یعنی هر علتی که وجود خودش را دارا می باشد درست در همان لحظه معلول است.

            d-          اما نمی تواند درون سلسله علیت وجود داشته باشد مگر آنکه حداقل یک علت ، خود علت وجود دیگری واقع شود (علیت فقط از علل ناشی می شود).

            e-          نتیجه می شود حداقل این یک علت باید علت وجود خودش باشد ، زیرا چنین علتی موجب کل علیت در سلسله است. چون هر علتی  در سلسلۀ بی نهایتی از این نوع وجود خودش را به طور معلول دار است .( ار آنجا که یک علتی که معلول نباشد وجود دارد ،  پس خود ، علت ِ نامعلول ِ علت های دیگر خواهد بود . این همان است که سلسله بینهایت ، امیدوار است زیر بار آن نرود)

 

واما وجودی که خود معلول خویش باشد غیر ممکن است ، زیرا برای اینکه یک چیزی برای خودش علت واقع شود باید خودش مجدداً مقدم برخودش باشد . به بیان دقیق تر :

1)      موجودی که معلول خودش است چیزی است که دارای وجود نیست ، چون اگر وجود می داشت دیگر نیازی به علت نبود تا  وجودی را که قبلاً داشته است بخود عطا کند.

2)      اما موجودی که معلول خودش است چیزی است که دارای وجود است ، چون باید موجود باشد تا علت گردد ( هیچ نمی تواند علت چیزی باشد).

3)      اما هم داشتن وجود و هم نداشتن آن به طور همزمان غیر ممکن هستند.

4)      اما تسلسل ِ بی نهایت ِ موجودات ِ وجوداً وابسته به طور همزمان ضرورتاً حداقل یک موجودی را که خود معلول خویش است ، دربردارد .

5)      بنابراین چنین تسلسل بی نهایتی ضرورتاً غیر ممکن است.

یک راه دیگر برای غیرمعتقدین به خداوند در گریز از این استدلال باقی می ماند که بپذیرند این سلسله دایره وار است و به طور دو جانبه به هم وابسته اند.  در دایره ای از دومینوها  هر دومینو  ممکن است بر دومینوی دیگر تکیه داشته باشد  و ، بدین صورت ، هر کدام به نوبت علت قرار گرفتن دیگری است . اما دایره ای از علل همزمان که در وجود وابسته هستند به طور واضح و آشکار تر از تسلسل ِ بی نهایت ِ ادعائی غیر ممکن است. زیرا در چنین دوری واضح است که استدلال هم  دایره وار است. همان استدلال در اینجا نیز کاربرد دارد ، یعنی حداقل  یکی از این علل باید علت وجود گردد درست در همان زمانی که وجودش توسط خودش معلول است ، که چنین چیزی وجود غیر ممکنی که خود معلول خویش است خواهد بود . مثال دومینوها گول زننده است ، زیرا دومینوها واقعاً هریک دیگری را مکاناً نگه نمی دارند . میز ، قوانین اصطکاک ، جاذبه و غیره  را کنار بگذارید ، دومینوها هریک کناری خواهند افتاد . همین طور ، یک علت را از ورای سلسله بی نهایت (یا دوری) کنار بگذارید .[در اینصورت] تمام سلسله از هم خواهد پاشید.

چنین چیزی قیاس دو حدی واقعی را که غیر معتقدین به خداوند در آن قرار گرفته اند نشان میدهد ، یعنی ، یا سلسه بی نهایت در خودش علتی دارد تا مستلزم علیت در آن سلسله گردد یا غیر معتقدین به خدا باید علتی ورای آن قرار دهند تا علیت را به کل سلسله (یا دور) اعطا کند . اما قبلاً نشان داده شده است که در سلسله [حداقل] یک علت باید وجودی که خود معلول خویش است باشد و این غیر ممکن است ؛و قرار دادن علتی ورای سلسله که مستلزم علیت باشد دقیقاً همان است که خداشناس استدلال می آورد ؛ یعنی ، در هر سلسله مفروضی  آنجا که هر علتی وجوداً وابسته است باید ورای آن زنجیره علتی باشد که وجوداً وابسته نباشد بلکه علیت وجودی را به کل سلسله دهد .

تلاش مذبوحانه دیگر ِ مدافعین ِ تسلسل ، انکار صریح یا ضمنی وجود علیت در زنجیره بی نهایت است و ، بنابراین ، هیچ چیزی علت چیزی نیست. این تلا نیز محکوم به فناست ، زیرا مقصود از این زنجیره تبیین موجودات ِ معلول این جهان بوده است در بالا ثابت شد (مقدمه 2)که باید علتی ورای هر موجود متغیر محدودی وجود داشته باشد . زیرا آنها توسط چیز دیگری ورای خودشان معلول واقع شده اند تا به وجود ایند. چنین چیزی مستقیماً ضرورت ِ حداقل یک علت وجود را در (یا ورای) زنجیرۀ مفروض بی نهایت موجب می شود تا موجوداتی را که معلول هستند توضیح دهد.

بنابراین ، گفتن اینکه هیچ علتی در سلسله بی نهایت نیست  فراموش کردن چیزی است که قبلاً اثبات شده است ؛ یعنی ، اینکه باید  علیتی یا در زنجیره یا ورای آن وجود داشته باشد . به اختصار آنکه ، این تلاش مذبوحانۀ غیر معتقدین به خداوند حذف تبیین وجودی لازم یا مبنایی برای موجودات محدود است . موجودات محدود  ، تبیینی را ایجاب میکنند که توضیح  دهد چرا وقتی ضرورتی برای خودشان نیست آنها وجود دارند . وضع تسلسل  بی نهایت ، که واقعاً علتی را تامین نمی کند تا علت موجودات متناهی گردد ، بیش از یک تلاش برای توجیه نیاز به تبیینی یا واقعی یا مبنایی حقیقی نیست.

علیه تسلسل ِ بی نهایت علل ، استدلالی  دیگر نیز وجود دارد ، بدین ترتیب که هیچ موجود مرکبی نمی تواند علت وجود گردد . همه موجودات مرکب بالذات موجودات معلول هستند و نمی توانند علت ِ موجودات باشند . وجود این موجودات ، حتماً معلول یا مأخوذ است و ، بنابراین وجودی ندارند تا به چیزی دیگر ببخشند . اگر  موجودی نتواند خودش را در وجود  نگه دارد ، حتماً نمی تواند مبنای وجود دیگری باشد . شخصی که در حال سقوط از یک پرتگاه است یقیناً نمی تواند شخص دیگر را بگیرد و اورا از سقوط باز دارد . به همین ترتیب ، موجودی که نیازمند مبنائی برای وجودش است ، نمی تواند مبنای وجود موجود دیگر باشد. هرچه وجودش را از دیگری دارد بلافاصله متکی به چیزی است که فی نفسه وجود است. بدین معنا که هرچه فقط وجودی امکانی داشته باشد (یعنی بالذات ممکن است باشد یا نباشد) باید برای وجودش وابسته به وجودی بالذات باشد (یعنی چیزی که بالذات باید باشد). یک ممکن الوجود نمی تواند  مبنایی برای ممکن الوجود دیگری گردد . آنچه وجود را بالامکان داراست آن را از آنچه واجب الوجود است به دست آورده است . پس اگر هیچ موجود معلول ، مرکب و ممکنی نتواند علت وجود موجودی دیگر شود ،  نتیجه می شود که همان علت اولای  ورای یک موجود معلول ، باید موجودی نامعلول باشد . همان اولین موجودی که ورای یک ممکن الوجود است ، باید واجب الوجود باشد. دیگر نمی توان سلسله واسطه ای بین وجود مأخوذ و وجود مُعطی یافت . بدیهی است که اگر هیچ حلقه رابطی بین وجود معلول و علت ِ وجود نتواند وجود یابد ، یقیناً تسلسل بی نهایتی از حلقه های  واسط علّی نمی تواند وجود داشته باشد. هرچه که فعلیت یافته باشد باید مبنائی در فعلیت فی نفسه داشته باشد ، زیرا هیچ چیز دیگری نمی تواند چیزی را به فعلیت درآورد . قوه ها نمی توانند خود را به فعلیت درآورند و قوه های دیگری که جامۀ فعلیت پوشیده اند نیز نمی توانند قوه محض را به فعلیت درآورد . بنابراین ، هیچ موجود مرکبی نمی تواند واسطه ای در زنجیره علیت وجودی گردد. اولین «حلقۀ ارتباط» خودِ علت ِ اولای همۀ موجودات مرکب است . اگر چنین باشد ، دیگر نمی توان شروع به  ساخت ِ تسلسل علل وجودی کرد ، چه برسد به انکه امتداد بی نهایتی یابد.

 

4- بنابراین ، علت اولایی برای وجود فعلی  این موجودات وجود دارد

این نتیجه منطقاً از سه نتیجه اول منتج می شود. اگر موجودات محدود و متغیر چندی وجود داشته باشند و اگر وجود فعلی آنها معلول موجود دیگر باشد و اگر تسلسل بی نهایتی از علل وجود ، غیر ممکن است ، پس ضرورتاً نتیجه می شود که باید علت اولائی برای وجود این موجودات متغیر وجود داشته باشد . در واقع ، اگر استدلال اخیر علیه تسلسلِ بی نهایت صحت داشته باشد ، پس این علت اولی باید همان  علت اولای ورای موجودات متغیر ، بدون در میان بودن هیچ علل واسطه ای ، باشد. اما، حتی اگر یک سلسله از عللِ وجوداً وابسته وجود داشته باشد، واضح است  که برای چنین سلسله ای ادامه یافتن تا بی نهایت غیر ممکن است و اگر سلسله نتواند بدون مبدا باشد، واضح است که برای چنین سلسله ای  ادامه یافتن تا بی نهایت غیرممکن است و اگر سلسله نتواند بدون مبدأ باشد، باید در رأسش علت اولایی برای کل علیت وجودی در سلسله  وجود داشته باشد. مهم نیست کدام راه طی شود، بالاخره  علت اولائی برای هستی هر موجود متناهی که وجود دارد هست. اگر اصلاً  هیچ سلسله ای وجود نداشته باشد، پس علت اولی همان علت واسطۀ وجود متناهی است. اگر سلسله ای که تمامی افرادش  به غیر از یکی معلول باشند. و اگر علت ورای سلسله باشد که علیت را به سلسله می دهد، پس چنین علتی هنوز اولی است بدین معنی که هیچ علتی (یا سلسله ای) ورای آن نمی تواند وجود داشته باشد. چنین علتی باید معطی وجود به سلسله باشد بدون آنکه وجودش را از دیگری اخذ کرده باشد (همانگونه که در مقدمه 3 مستدل شد). پس، بدین صورت این علت ِ ورای سلسله، اولی خواهد بود ، زیرا هیچ علتی برای وجود او نیست.

 

5- این علت اولی باید نامتناهی ، واجب ، ازلی ، بسیط ، لایتغیّر و واحد باشد.

حال که ما به علت اولائی برای هر چیز محدود ِ موجود رسیدیم ، تنها این پرسش باقی می ماند که این علت چه نوع علتی است ؟ اولین پرسش این است : آیا علت اولای وجود (الف) معلول خویش است ، (ب) معلول دیگری است، (ج) نامعلول است ؟ پاسخ پرسش قبلاً در توضیحات قبلی داده شده است.

 

الف – معلول خود بودن به همان اندازه که برای هر علت دیگری غیر ممکن است ، برای علت اولی نیز محال است . حتی این علت ِ هر موجود متناهی نیز نمی تواند علت وجود خویش باشد. موجودات معلول خویش غیر ممکن هستند ، زیرا علیت  وجود مقتضی تقدم وجودی (اگرچه نه ضرورتاً تقدم زمانی) است و امکان ندارد یک موجود ، مقدم برخودش باشد تا مُعطی وجود به خودش باشد ، زیرا  چنین چیزی مستلزم آن است که هم وجود داشته باشد تا مُعطی آن گردد و هم واجد آن نباشد ، به طوری که نیازمند اعطای آن به خودش باشد ؛ و یک موجود ، چه علت اولی باشد و چه نباشد ، به وضوح نمی تواند به طور همزمان هم واجد هستی باشد و هم واجد آن نباشد.

 

ب – همچنین علت اولی نمی تواند معلول دیگری باشد . زیرا علت اولی در همان جایگاهی که در سلسله عنوان اولی را دارد معلول دیگری نیست . علت اینکه سلسله در این علت متوقف شده است این است که هیچ علتی ورای آن نیست . این علت اولی همان  است که معطی علیت به کل سلسله است و به عنوان راس سلسله هیچ علتی ندارد . اگر علتی می دات ما باید ورای آن میرفتیم تا دیگری را بیابیم که علیت را در سلسله تبیین کند (همانگونه که در مقدمه سوم نشان داده شد). اما چون کل سلسله و وجود موجودات محدود ، مبتنی بر این علت است (از مقدمه 4) ، پس ضرورت دارد که ورای آن هیچ علت دیگری عملاً در سلسله موثر نباشد . بنابراین ، چنین علتی علت اولای فاعلی در سلسله است و چون اولی است علیتش را از دیگری اخذ نکرده است .

ج – تنها شق باقی مانده این است که این علت اولی باید علتی نامعلول باشد . زیرا اگر نه معلول خویش باشد و نه معلول دیگری ، پس باید در وجودش نامعلول باشد . این نتیجه مهمی برای برهان جهان شناختی ماست  و چیزی است که همه معتقدین به خدا دقیقاً به آن توجه نکرده اند ، مخصوصاً آنهایی که با اصل دلیل کافی در مقابل اصل علیت وجودی سر و کار دارند . بعضی غیر معتقدین به خدا به خداشناسی بر این مبنای مفروض ایراد می گیرند که خداوند ِ موجود ِ معلول ِ خویش ، غیر ممکن است. به نظر من این ایراد درست است ، اما کاربردی درباره خدای استدلال پیشین ندارد. موجود معلول خویش غیر ممکن است، ولی نه موجود نامعلول .

به علاوه ،علت نامعلول همان چیزی است که می توان صفات ذاتی متافیزیکی آن را بازکرد تا با خدای سنت یهودی – مسیحی یکی گردد . بیایید مسیر را ادامه داده تا آنچه را لازمۀ علت نامعلول برای هستی ِ موجودات متناهی ، محدود و متغیر است باز کنیم :

 

1)         قبل از همه ، علت نامعلول باید موجودی نامحدود باشد. به عبارت ساده تر، اگر همه موجودات معلول ، موجوداتی محدود باشند ، پس نتیجه می شود که این موجود نامعلول واحد باید موجودی نامحدود باشد. او محدود کننده ای نامحدود برای هر موجود محدودی است ؛ یعنی، او محدودیت های علّی را بر همه موجودات دیگر قرار می دهد ، به اتکاء  این حقیقت که او نه تنها علت بودن ِ آنهاست بلکه بدین جهت که علت اوناع مشخص هستی هائی که آنها دارند نیز هست. اما چون موجود نامحدود به معنای موجودی است که در وجودش محدودیتی ندارد و چون «محدود نشده» به معنای نامتناهی (یعنی بدون نهایت) است، پس نتیجه میشود که علت اولای همۀ موجودات متناهی باید خودش موجودی نامتناهی باشد.

2)         ثانیاً، این موجود واحد نامعلول نامحدود ، باید واجب الوجود هم باشد. چنین چیزی به طور منطقی از این حقیقت نتیجه می شود که همه موجودات متناهی ، ممکن الوجود هستند .زیرا اگر همه موجودات محدود برای هستی ان وابسته  به موجودی نامحدود  باشند و اگر این موجود نامحدود برای وجودش وابسته به چیزی نباد پس موجودی مستقل است . یا ، به عبارت دیگر، اگر همه موجودات محدود یا معلول موجوداتی امکانی باشند (یعنی ، موجوداتی که ممکن است باشند)، پس موجود نامحدود یا نامعلول باید موجودی واجب و نه امکانی باشد (یعنی چیزی که باید باد). یعنی همه موجوداتی که ذاتشان وجود داشتن نیست وابسته به چیزی هستند که ذاتش وجود داشتن است .

 

اهمیت دارد خاطر نشان کنیم که «وجوب» در اینجا وجوب منطقی نیست بلکه وجوبی وجودی است . خداوند موجودی منطقاً ضروری نیست. زیرا منطقاً امکان دارد که هیچ چیزی حتی خدا هیچ گاه وجود نداشته باشد. اما واقعاً اینکه هیچ چیزی هیچ گاه موجود نباشد ، باطل است. در حقیقت ، اینکه چیزی هست لزومی برای وجودش نیست ، بی تردید صحت دارد.( مقدمه 1) بنابراین ، چون چیزی هست ، وجوداً ضرورت دارد که چیزی به عنوان مبنائی برای هر ممکن الوجود ، وجود داشته باشد. هستی ممکن الوجود ها مقتضی واجب الوجودی است که برآن اساس آنها می توانند امکان وجود را پیدا کنند.  زیرا اگر ممکن الوجود ها موجوداتی معلول باشند، پس علت نامعلول این موجودات باید موجود نه امکانی ، یعنی واجب الوجود، باشد.

3)         ثالثاً ، این موجود نامعلول باید موجودی ازلی باشد. چون عدم وجود نمی تواند مایه هستی شود و چون این وجود نامعلول، علت هر وجودی است، پس وجودش باید ازلی باشد. زیرا اگر زمانی وجود می داشت که علت هر وجودی هستی نمی داشت، پس هیچ چیزی هیچ گاه نمی توانست وجود داشته باشد. تنها راهی که میتوان برای انتقال از عدم به وجود در نظر گرفت باید توسط علت موجود هستی بخش باشد. وچون چنان علتی نمی تواند علت وجود خودش گردد، پس باید همیشه موجود بوده باشد. زیرا اگر علت همه موجودات زمانی خودش ناموجود می بود در آن صورت هیچ چیزی هیچگاه وجود نمی یافت. اما چیزی وجود دارد(همانگونه که علت نامعلولش نیز وجود دارد). بنابراین، ضرورت دارد که این علت نامعلول همیشه ، به طور ازلی وجود داشته باشد .

4)         چهرام آنکه، علت نامعلول باید موجودی بسیط و تجزیه ناپذیر باشد.(ترکیب شده و مرکب نباشد) زیرا این علت نامعلول فعلیت محضی است که هیچ قوه ای درآن نیست، لذا هیچ ترکیبی ندارد. و آنچه مرکب نباشد قابل تجزیه نیست، لذا وجود تجزیه ناپذیر صرف است. وجود محض وجود ِ بسیط یعنی تجزیه ناپذیر صرف است. فقط قوه ها اشیاء را قابل تقسیم میکنند، زیرا آنها اشیاء را میتوانند براساس محدودیت های مختلف یا انواع وجود مأخوذی که دارند تقسیم کنند. اما فعلیت محض هیچ قوه یا محدودیتی ندارد. بنابراین، وجود نامعلول وجود تجزیه ناپذیر است؛ و ذاتاً بسیط است. طریق دیگر برای بیان استدلال اینگونه است : آنچه تجزیه پذیر باشد وجودی مرکب است. اما وجود مرکب، از قوه و فعل ترکیب یافته است و آنچه مرکب باشد فی نفسه فعلیت محض نیست. وچون نامعلول فعلیت محض است نتیجه میشود که نمیتواند تجزیه پذیر باشد. لذا موجود نامعلول موجودی بسیط است.

5)         پنجم آنکه، علت نامعلول وجود باید موجودی لایتغیّر باشد. چون هرچه که در وجودش تغییری رخ دهد باید هم فعلیت (چون وجود دارد) و هم قوه ای برای آن تغییر داشته باشد. تغییر گذری است از قوه به فعل؛ از آنچه میتوانسته است باشد به آنچه واقعاً تحول می یابد. اما وجود نامحدود هیچ قوه ای ندارد ؛ و فی نفسه وجودی محض است. پس نتیجه می شود که هیچ تغییری نمی تواند درآنچه فی نفسه وجود است وجود داشته باشد. باید همان که هست باشد و نمی تواند جز این باشد. اگر در او تغییر رخ دهد، میتوان نشان داد که واقعاً فعلیت محض نیست، زیرا تغییر، فعلیت یافتن یک قوه است، و فعلیت محض هیچ قوه فعلیت نیافته ندارد. بنابراین، وجود نامحدود و محض فی نفسه نمی تواند تغییر پذیرد.

هرچه در او تغییر رخ دهد یا عرضی است یا جوهری. اما واجب الوجود هیچ عرضی در آنچه که هست ندارد، او بالضروره است نه بالعرض. هیچ خصوصیتی را نمی توان یافت که او ممکن است داشته باشد؛ هرچه امکان وجودش برای او باشد او باید واجد آن باشد. در غیر این صورت واجب الوجود نخواهد بود. همچنین واجب الوجود نمی تواند تغییری جوهری یابد. زیرا تغییر جوهری در یک موجود بدین معناست که باید به عالم هستی درآید یا ازآن برآید. هردو برای واجب الوجود غیرممکن است. زیرا اگر واجب الوجود نهایتاً وجود داشته باشد باید بالضروره موجود باشد. این تنها طریقی است که واجب الوجود میتواند موجود باشد وچون قبلاً نشان داده شده که واجب الوجود هست، نتیجه میشود که باید بالضروره وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، تغییر جوهری در هستی گذری از عدم به هستی یا بالعکس است. اما چون باتکیه برخودش  به موجود تبدیل نمی شود، نتیجه میشود که تنها طریق ممکنی که یک تغییر جوهری می یابد نیازمند واجب الوجودی به عنوان مبنای تغییرش است مبنائی که تغییر نمی کند بلکه زیر بنای تغییر هر دگرگونی است.

6)         نهایتاً، موجود نامعلول باید موجودی واحد باشد(یعنی نمی تواند متعدّد باشد). اینکه فقط یک موجود نامعلول میتواند وجود داشته باشد به چندین طریق قابل بررسی است. اول، از این حقیقت که موجود نامعلول فعلیتی محض است، درنتیجه ، از چنین موجودی نمی تواند دوتا وجود داشته باشد. زیرا فعلیت محض ، هستی فی نفسه است و فقط یک موجود می تواند وجود فی نفسه باشد. هر هستی دیگر باید وجودی محدود یا به طریقی متمایز از هستی فی نفسه باشد. اشیاء زیادی ممکن است وجود داشته باشند اما فقط یک چیز میتواند وجود(محض) داشته باشد.

به علاوه، فعلیت محض نمی تواند به طریقی تقسیم پذیرد یا کثرت یابد، چراکه هیچ قوه ای ندارد. فقط آنچه قوه ای داشته باشد میتواند از دیگری به اتکاء این حقیقت که آنها ذوات یا قوای متفاوتی دارند تمایز یابد. اما فعلیت محض هیچ قوه ای به هیچ صورتی ندارد. بنابراین ، آنچه فعلیت محض است(یعنی وجود نامعلول) باید واحد باشد، زیرا طریقی برای ساختن تعدادی از آن بدون افزودن به آنچه که بالذات نمی تواند داشته باشد – یعنی قوه – نیست.

همچنین، فعلیت محض همه کمالات و خصوصیات وجود را در بالاترین و برجسته ترین طریق ممکن (یعنی به طور بی نهایت) داراست. هرکمالی که بالفعل وجود داشته باشد با این فعلیت محض فعلیت یافته است. وچون در اتصال فعلیت به اشیاءاو سهم فعلیت خود را داراست، باید نتیجه بگیریم کمالاتی که در معلول برساخته میشوند همان کمالاتی هستند که توسط علت به دست آورده است. این بدین عناست که علت نامعلول، به عنوان مصدر همه کمالات، باید در بین همه موجودات کامل ترین باشد. حال واضح است که کامل ترین موجودات نمی تواند دوتا باشد. فقط یک موجود میتواند کمال باشد ، و همه موجودات دیگر باید فقط در آن کمال  به طرق متفاوت سهیم باشند. اما هر موجود دیگر باید کمتر از کامل باشد.

استدلال مشابهی ممکن است از این حقیقت که یک علت نامتناهی قدرت علّی بی نهایتی دارد برساخته شود. اما وجود ِ دوتا از چنین موجودات قدرت علّی دیگری را منتفی خواهد کرد. و قدرت علّی که بتواند منتفی شود واقعاً بی نهایت نیست.  به عنوان مثال، اگر یک قدرت نامتناهی بتواند آنچه را که دیگری می خواهد حفظ کند از بین ببرد، نتیجه می دهد که یکی از این قدرت ها باید بر دیگری غلبه داشته باشد. در چنین موردی، دیگر آن قدرت دیگری در قدرت بی نهایت نخواهد بود. اگر جواب دهیم که تشریک مساعی کاملی بین آنها برقرار است یا می تواند برقرار باد با مسائل و مشکلات بسیاری مواجه خواهیم بود. زیرا(براساس استدلال پیشین) یکی از آنها «کمال کمتری» نسبت به دیگری خواهد داشت. به علاوه ، هرگونه توافقی که بتواند بین آنها در جریان باشد نهایتاً باید مبتنی بر یک امر که مطلقاً کامل است باشد ، زیرا پذیرفتن اینکه چیزی کمتر از کمال است برای او شری خواهد بود که با ذات او مغایر است. با توجه به این که یکی از آن دو باید بر اساس ملاک دیگری رفتار کند دیگر معنی ندارد آن که براساس این ملاک رفتار کرده است بتواند در قدرت بی نهایت دانسته شود . حداقل عملاً فقط یک موجود تماماً قدرتمند میتواند وجود داشته باشد. اقلا بالطبع و بالقدره یک موجود تماماً قدرتمند و مطلقاً کامل می تواند به چیزی هرگز اجازه ندهد کاری مغایر اراده اش انجام دهد.

استدلال دیگر بر اینکه فقط یک علت نامعلول وجود دارد میتوان از خود کمال مطلق وجودی  که مطلقاً کامل است ناشی گردد. زیرا برای اینکه دو علت ِ نامعلول واقعاً تمایزی داشته باشند، باید هر یک از آن دو از دیگری در خود وجودشان تمایز داشته باشد. زیرا تمایز در غیر وجود تمایز در عدم است و تمایز در امری که مطلقاً عدم است داشتن هیچ تمایزی (هرچه باشد) بالاطلاق است. و همچنین آنها نمی توانند در وجود تمایز داشته باشند، زیرا در وجود مطلقاً یکسان هستند. هردو بی نهایت واجب، قادر مطلق وغیره هستند. بنابراین، وقتی که بالاطلاق هیچ تمایز  وجودی  بین دو موجودی که کاملاً یکسان فرض شده اند وجود نداشته باشد پس آنها باید یکی باشند. دو موجود بی نهایت باید متحد فرض شوند. یک موجود نامتناهی و یک موجود متناهی ممکن است غیر یکسان فرض شوند (زیرا آنها در وجود تمایز دارند) اما دو موجود نامتناهی کهاز هرجهت یکسان در نظر گرفته شوند نمی توان فرض کرد. همه آنهایی که موجودات یکسانی فرض شوند که هیچ تمایز واقعی نداشته باشند باید واقعاً یکی در نظر گرفته شوند. و دو موجود نامتنهای که تمام کمالات را دارند مطمئناً نباید نامشخص در نظر گرفته شوند، چه در آن صورت کاملاً متفاوت خواهند بود؛ واگر یکی واجد وجود باشد دیگری غیر وجود خواهد بود، زیرا این همان تمایز کامل در وجود است. همچنین نمی توان آن دو را فقط متشابه دانست (یعنی فقط شبیه باشند)، زیرا قبلاً پذیرفته شده است که آنها در صفات وجودی یکی هستند. اگر انها یکی نباشند به سادگی نتیجه میشود که نمی توان دو موجود بی نهایت کامل در نظر گرفت، چه اگر یکی نباشند، یکی چیزی را دارد که دیگری واجد آن نیست؛ و اگر یکی با ان خصوصیت مطلقاً کامل باشد و دیگری فاقد ان باد پس آنکه واجد ان نیست مطلقاً کامل نخواهد بود. پس ما فقط با یک موجود مطلقاً کامل مواجه خواهیم بود، و این همان است که در صدد نشان دادن آن بودیم.

 

6 – این علت نامعلول اولیه با خدای سنت یهودی – مسیحی یکی است.

برای مقایسه خدایی که وجودش با برهان جهان شناختی فوق مورد تائید قرار گرفته است، باید به طور خلاصه خصوصیات خدای تورات – انجیل را بررسی کنیم. بر اساس انجیل ،خدا هم خالق است (Gen. 1:1. Heb. 11.3) و هم قیوم همه اشیاء است (Ps.36:6 . Col. 1:17) او هم واحد و هم متعالی است (Deut. 6:4. Exod 20:3) و همچنین لایتناهی و سرمدی است(Ps.147:5. 41:13).

 او بالذات لایتغیّر است. (Ps.102:27 . Mal. 3:6. James. 1:17) و کمال و عشق مطلق است . (Matt 5:48:1. John 4:16) خدای انجیل صفات سازگار متعدد دیگری نیز دارد ولی همین چند نمونه برای نشان دادن اینکه او با خدای برهان جهان شناختی ِ فوق یکی است کفایت میکند. چرا که او هم در انجیل و هم در برهان جهان شناختی اخیر موجود مطلقاً نامتناهی و کامل است و همان گونه که اخیراً به اثبات رسید(در مقدمه 5) نمی توان از چنین موجوداتی دوتا داشت. برای تمایز واقعی، دو موجود بی نهایت کامل باید تفاوت های واقعی داشته باشند. اما اگر تفاوتی واقعی وجود می داشت، پس یکی فاقد کمالی بود که دیگری واجد ان بود. بنابراین، یکی از آن دو ، موجود مطلقاً کامل ِ هم برهان جهان شناختی و هم انجیل نمی بود. از آنجا که هم خدای انجیل و هم خدای خداشناسی فلسفی، وجودی سرمدی و لایتغیّر دارد، که علت ِ وجود ِ فعلی هرچه در عالم هستی می باشد ، نتیجه می شود که از چنین موجودی نمی تواند دوتا وجود داشته باشد. چرا که ، همان گونه که فوقاً به اثبات رسید ، نمی توان دو موجود در نظر گرفت که فی نفسه وجود محض باشند. فعلیت محض نمی تواند از فعلیت محض تمایز داشته باشد. فقط قوه محدودیت و تمایز را ممکن می سازد، و فعلیت محض هیچ قوه ای در وجودش ندارد. بنابراین، خدای وحی و خدای برهان جهان شناختی یکی هستند. هیچ تفاوتی بین خدایان متفاوت وجود ندارد، بلکه فقط دو رهبر متفاوت به امر واحد هستند و یک خدا وجود دارد ؛ این دو رهبرد یکی بروز وحیانی الهی و دیگری استنباط فلسفی است. برای کسانی که (از طریق وحی الهی) به ظهور خداوند در مخلوقاتش(Romans 1:19 :20. Ps.19:1) اعتقاد دارند عجیب نخواهد بود که حصول معرفتی از خداوند با استنباط از این ظهورها ممکن باشد.