برهان جهان شناختی < نرمن گیسلر >

 

1 – فقط یک علت متناهی از معلول های متناهی نتیجه میشود. این ایراد با توجه به مقدمه پنجم مردود است. چرا که موجودِ متناهی –یا معلول – محدود است، و هر موجود محدودی، معلول ِ موجودی است که نهایتاً (به خاطر عدم امکان تسلسل) مارا به علتی می رساند که محدود نیست اما محدود کننده نامحدود هر شئ محدود موجود است. علت اولی نمی تواند متناهی یا محدود باشد، زیرا اگر محدود (یعنی معلول) باشد، نیازمند علتی ورای خودش خواهد بود تا مبنایی برای وجود محدودش باشد. چرا که هر موجود محدودی معلول است. اما وجود فی نفسه نامحدود است، واگر وجودی محدود وجود داشته باشد، باید چیزی او را محدود سازد. نهایتاً، چیزی که محدودیت را به هر چیز دیگری که وجود دارد می دهد باید خودش در وجودش نامحدود باشد. علت اولی باید نامعلول باشد و علت نامعلول نمی تواند علتی محدود باشد، بلکه باید علت نامحدود و نامتناهی هرچیز دیگر باشد.   

2 – کلمه «واجب الوجود» هیچ معنای سازگاری ندارد. عین همین انتقاد را می توان درباره کلمات «علت نامعلول» که ما به کار برده ایم ادعا کرد. اساساً پاسخ بدین صورت است: معنای این عبارات از ارتباطشان با چیزی که بر آن مبتنی هستند ناشی می شود. و این معنا دوجانبه است: اول، عباراتی شبیه «نامعلول» و «ناوابسته» معنائی سلبی دارند. خداوند محدود نیست، وابسته نیست، جسمانی نیست، معلول نیست و مرکب نیست. ما معنای این محدودیت ها را از طریق تجربه می فهمیم و ، از طرف دیگر، میدانیم که خداوند هیچ یک از این محدودیت ها را ندارد. اما ، باید متذکر شد که عبارات  سلبی دال بر صفتی منفی نیستند. این تصدیق عدم نیست، بلکه نفی هرگونه محدودیت در علت اولائی است که تصدیق شده است.

ثانیاً، معنائی مثبت برای کلمه «علت» در توصیف «علت نامعلول» وجود دارد. علت شرط ضروری و کافی برای چیزی دیگر است. علت وجودی مبنای وجود چیزی دیگر است و علت وجودی وجود فعلی یک چیز،  شرط اینجائی و اکنونی هر وجود وابسته ای است. این چنین چیزی محتوائی حصولی به علت می دهد که با آن محتوا همۀ سلب ها همه محدودیت ها را منتفی می سازند. خلاصه آنکه، این حقیت که علت اولی «نامعلول» (جنبه منفی) است ان را به عنوان نوع نامحدودی از علت میشناساند و این واقعیت که او یک «علت» است آن را به عنوان شرط موجده برای همه موجودات متناهی (معنای حصولی علت اولی) معرفی میکند. پس دانستیم که او قدرت ایجاد و ابقاء اشیاء در عالم هستی را داراست (از این واقعیت که او «علت» است) و اینکه این قدرت نامحدود است (از این واقعیت که او علتی از نوع «نامعلول» است). بنابراین ، عبارت «علت نامعلول» معنای متمایزی در ارتباط با معلول هائی که به وجود آورده است، هم به نحو حصولی و هم سلبی، داراست. همین مطلب در مورد همۀ  کیفیات دیگری که در «نامعلول» بکار رفته است ، نظیر سرمدی ، واجب ، نامتناهی، و بسیط ، کار برد دارد.

3 – هیچ راهی برای بنا نهادن علیت وجود ندارد. با پذیرش اتمیسم شناخت شناسانه هیوم – که همه انفعالات تجربی «نهایتاً بدون ارتباط باهم و مجزا» هستند – هیچ راه تجربی برای بنا نهادن ارتباط علّی ضروری برای تجربه حسی وجود ندارد.

اما برهان جهان شناختی که فوقاً ارائه شد بر رابطۀ علّی تجربی مبتنی  نیست، بلکه بر علیت وجودی بنا نهاده شده است. هیوم خودش هیچگاه منکر اینکه اشیاء برای وجودشان علتی دارند نشده است. او نوشته است « من هیچ گاه چنین قضیه بی معنی را مطرح نکرده ام که شئ باید بدون یک علت پا به عرصه هستی گذارد.» در واقع، فرض اینکه چیزی بتواند از عدم ناشی شود به طور وجودی بی معنی خواهد بود. اصل علیت وجودی این است که « هرموجود محدودی برای وجودش علتی دارد.» این اصل ضرورت ِ صرف ِ مفهومی یا تعریفی بنیاد نیافته است، بلکه براین واقعیت بنیادین که لاوجود علتِ وجود نیست مبتنی گردیده است. معرفت ما از حقیقت وجودی از تجزیه و تحلیل موجود متناهی ناشی شده است (مقدمه 2). این تجزیه و تحلیل ممکن است بدین صورت خلاصه شود :

1)         وجودِ فی نفسه نامحدود است.

2)         هر وجود محدودی به وسیله چیزی متمایز از وجود خودش محدود شده است. (این عامل محدود کننده ماهیت نامیده خواهد شد).

3)         هرچه که محدود شده باشد معلول است. (محدود بودنِ در وجود معلول بودن است تا بتواند به گونه ای متناهی باشد. یک وجود محدود وجودی معلول است).

4)         بنابراین ، همه موجودات محدود، موجوداتی معلول هستند.

 

ما همچنین باید توجه کنیم که همه موجودات محدود ، موجوداتی مرکب هستند، آنها مرکب از وجود و ماهیت هستند، ماهیتی که نوع وجودی را که انها میتوانند داشته باشند محدود می سازد. به همین صورت یک وجود نامحدود وجودی بدون ترکیب است (یعنی وجودی بسیط است). چنین موجودی ماهیت محدود کننده ای فی نفسه ندارد. ماهیتش با وجود نامحدودش یکی است. پس، اصل علیت با تجزیه و تحلیلی از انچه که موجود متناهی هست بنا نهاده شده است. موجود متناهی موجودی معلول است، و موجود معلول باید علتی برای وجودش داشته باشد.

 

4 – براهین خداشناسی تعداد کمی را ، معمولاً فقط آنهایی را که علاقمند به استدلال انتزاعی هستند، قانع می سازد. آنچه در برهان خداشناسی فوق با آن سر و کار داشته ایم تعقل انتزاعی نیست. این پروسه صرفاً عقلی نیست بلکه این دیدگاه ، تجزیه و تحلیل و استنباطی عقلی است که مبتنی بر واقعیات انضمامی از تجربه موجود به عنوان محدود یا متناهی است. در برهان فوق هیچ وابستگی به اصول انتزاعی محض همانند اصل دلیل کافی وجود ندارد. در این برهان هیچ ضرورت مفهومی همانند موجودی که منطقاً نمی تواند نباشد، وجود ندارد. هرچیزی از دل ِ واقعیت مورد تجربه و غیر قابل انکار(نه غیر قابل فهم) نتیجه میشود. چیزی وجود دارد (این مطلبی غیر قابل انکار است، اگرچه غیر قابل فهم) نتیجه میشود. چیزی وجود دارد (این مطلبی غیر قابل انکار است، اگرچه غیر قابل فهم نیست) و چون چنین چیزی به عنوان وجودی محدود شده یا معلول واقع شده باشد. این جریان ِ تعّقلی ِ انتزاعی نیست. این استدلال کنکاشی برای یافتن بنیان واقعی موجودات واقعی است.

اینکه کسی با این استدلال متقاعد شود به عوامل چندی بستگی دارد. اول اینکه – با پذیرش اعتبار برهان – متقاعد شدن فرد به این برهان به درک او از این برهان بستگی دارد که آیا به اندازه ای که باعث اقناعش شود آن را فهمید، دیگر بستگی دارد به اینکه او بخواهد آن را بپذیرد یا خیر. هیچکس مجبور نیست به آنچه عقلش آن را به عنوان صحیح فهمیده است معتقد باشد. ممکن است عوامل شخصی دیگری که در اینجا قابل تجزیه و تحلیل نیستند وجود داشته باشند که باعث شوند فردی همچنان نامتقاعد، یعنی غیر متعهد، به حقیقت برهان باقی بماند. براهین خداشناسی به طور خود به خودی کسی را معتقد نمی کنند. از طرف دیگر ، انسان هایی با اراده های خوب که برهان را فهمیده اند باید آن را به عنوان یک حقیقت بپذیرند؛ و بسیاری از انسانها چنین میکنند.

 

5 – زنجیره نامتناهی امکان دارد. زنجیره نامتناهی از علل همزمان و وجوداً وابسته امکان ندارد، همانگونه که فوقاً مستدل گردید(مقدمه 3). باید برای یک زنجیره از علل همزمان مبنای اینجایی و اکنونی وجود داشته باشد، در غیر اینصورت هیچ یک از آنها مبنایی برای وجودشان نخواهند داشت. یک سیر قهقرایی بی نهایت بدون مبنا معادل پذیرش این است که در این سلسله وجود از لاوجود ناشی میشود، چرا که در زنجیره هیچ علتی مبنائی واقعی برای وجودش ندارد. و اگر در زنجیره علتی مبنای وجود دیگران باشد، پس باید هم او علت اولی باشد (و در نتیجه زنجیره بی نهایت نیست). در غیر اینصورت باید به علتی مبدل گردد که علت وجود خودش باشد (که غیر ممکن است) ، در حالی که او علت وجود هر شئ دیگر در زنجیره است.

 

6 – برهان جهان شناختی مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است. چنین مطلبی درباره برهانی که در اینجا ارائه شده است نمی تواند صحیح باشد. این برهان با وجود و نه با فکر آغاز میگردد (مثلاً، با این عبارت که «چیزی وجود دارد» آغاز میشود نه با «چیزی که هیچ چیزی بزرگتر از آن نتواند تصور شود. ») ابن برهان با اصول مبنائی وجودی و نه صرفاً با اندیشه چیزی که عقلاً غیر قابل انکار است مسیر خود را می پیماید (با این عبارت که «عدم نمی نواند علت وجود گردد» به پیش میرود نه با این عبارت که «هرچیزی باید جهتی کافی داشته باشد.» ).

بیان مجدد ما از برهان جهان شناختی با مبنای واقعی هر موجود متناهی نتیجه میدهد، درست برعکس وجود منطقاً ضروری (یعنی با «علت نامحدود وجود برای هر وجود محدود» ، درست در مقابل «وجودی که منطقاً نمی تواند نباشد»). بیان مجدد برهان جهان شناختی با یک امر ماتقدم اغاز نمی شود و در هیچ جا از محدوده ای صرفاً مفهومی برای تکمیل نقش چیزی را وام نمی گیرد. این برهان بر برهان نامعتبر وجودی مبتنی نیست.

 

7 – بیان های وجودی منطقاً ضروری نیستند. این ایراد واقعاً خود را نقض میکند. زیرا با عبارت «هیچ بیان وجودی ضروری نیست» خودش بیانی درباره وجود یا واقعیت است یا چنین نیست. اگر بیانی درباره واقعیت باشد باعث نقض خود خواهد شد، چه بر این ادعاست که هم ضروری و هم درباره واقعیت است، در حالی که قائل است که هیچ بیان ضروری درباره واقعیت را نمی توان ساخت. از جانب دیگر، اگر این ادّعا فقط  فراعبارتی (meta-statement) درباره عبارت ها باشد (ونه واقعاً عبارتی درباره واقعیت) پس چنین چیزی نمی تواند درباره نوع عباراتی که امکان دارد یا امکان ندارد درباره واقعیت ساخته شود آگاهی دهد. خلاصه آنکه، تنها طریق برای انکار عبارات وجوداً ضروری اگر امکان داشته باشد ساختن (یا در برداشتن) عبارتی در قالب همان انکار است که ناقض خویش است.

خداشناسان در تلاش بوده اند که نمونه هایی از عباراتِ وجوداً ضروری عرضه دارند.  «دوایر مربعی وجود ندارد» ،  تعداد بی نهایتی از «اعداد اول وجود دارد»، و «من وجود دارم» نمونه هائی از عبارتِ وجوداً ضروری مورد ادعائی هستند که خداشناسان ارائه می دهند. مشکل نمونۀ اول اینست که امری سلبی است و چیزی که وجود داشته باشد را ابراز نمی دارد. مشکل دومی این است که اعداد (در فلسفه غیر افلاطونی) در همان ظرفی که اعیان مادی یا اشخاص در آن وجود دارند موجود نیستند (و، بنابراین، نمی تواند به عنوان مقدمه ای در برهان جهان شناختی مورد استفاده قرار گیرد). تنها مثال سوم در خداشناسی قابل استفاده است و بیانی منطقاً ضروری نیست. مبنای حقیقت «من وجود دارم» منطق نیست، بلکه خود حقیقت است. زیرا عدم وجود من منطقاً غیر قابل تصور نیست. منطقاً غیر ممکن نیست که من وجود نداشته باشم. من وجود منطقاً ضروری نیستم. حقیقت این است که عبارت «من وجود دارم» غیر قابل انکار است (اگرچه نه منطقاً غیر قابل تصور). اما غیر قابل انکار بودن ِ آن صرفاً بدین جهت است که، به عنوان امری واقعی ، من حقیقتاً وجود دارم. اگر من وجود نمی داشتم (که منطقاً قابل تصور است)، در آن صورت امکان ندات از من، بیانی حقیقی مثل «او وجود ندارد» ساخته شود. بنابراین، مبنای علمی برای حقیقتِ بیان ِ «من وجود دارم» یا «چیزی وجود دارد» که به عنوان مقدمه در برهان جهان شناختی مورد استفاده قرار گرفته است ، منطقی نیست، بلکه وجودی است. من وجود دارم و بنابراین نمی توانم پیوسته انکار کنم که وجود دارم.

پس پذیرش اینکه من وجود دارم، برای من «منطقاً ضروری» است که وجود داشتن خود را انکار نکنم. اما این «ضرورت منطقی» مبتنی است بر فعلیت وجودم و نه بر غیر قابل تصور بودن عدم وجودم. بدین معنا که ، این ضرورت منطقی فقط توسط واقعیت به من دیکته شده است و نه به وسیله ضرورت منطقی. منطق براساس واقعیت ساخته شده است نه واقعیت بر مبنای منطق. خلاصه آنکه ، دیلیل بر اینکه عبارت «من وجود دارم» صحت دارد عدم امکان منطقی طرف مقابلش («من وجود ندارم») نیست، بلکه غیر قابل انکار بودن عملی این حقیقت است. من وجود دارم. پس وجود داشتن من غیر قابل انکار است (اگرچه منطقاً غیر ممکن نیست که وجود نداشته باشم). عقل گرای صرف غیر قابل انکار بودن عملی را با غیر قابل تصور بودن منطقی خلط میکند. عبارات به کار رفته در برهان جهان شناختی (همانند «چیزی وجود دارد» و «خدا وجود دارد») به نظر ما عملا غیر قابل انکار هستند، اما طرفِ مقابل ِ چنین عباراتی منطقاً غیر قابل تصور نیستند. این مطلب در پاسخ اعتراض بعدی جاری خواهد بود.

 

8 – آنچه عقلاً ضروری باشد وجوداً ضروری نیست. پیشتر استدلال کردیم که آنچه عقلاً گریزناپذیر باشد، به طور غیر قابل انکاری واقعی است (بخش5). برهان بطور ساده چنین است: هرچه به طور غیر قابل انکار صحت داشته باشد، امر صادقی از واقعیت است. اگر یک عبارت مفروضی تنها عبارت قابل تصدیق درباره واقعیت باشد، پس باید صحیح باشد. مثلاً اینکه  قانون عدم تناقض شامل واقعیت می شود غیر قابل انکار است، چرا که از واقعیت ناشی ده است. هرگونه انکارِ شمول ِ قانون عدم تناقض به واقعیت یا باطل است یا ناقض خویش است، بدین صورت که (الف) «گفتن اینکه واقعیت متضمّن عدم تناقض نیست تصدیقی نامتناقض درباره واقعیت است» یا (ب) «با توجه به واقعیت، منطقاً امکان دارد که امکان منطقی شامل واقعیت نشود.»

هیچ یک از این دو عبارت نمی تواند مایه ابقاء خود گردد. فرض کنید واقعیتی موجود باشد (که نمی تواند مورد انکار قرار گیرد)، پس تنها عبارت تصدیقاض صحیح این است که آنچه به طور انکارناپذیر صحیح باشد امر صادقی از واقعیت است. بدین معنی که، تنها عباراتی که میتوانند به نحو موفقیت آمیزی درباره واقعیت ساخته شوند عبارات توصیفی محقّق  برگرفته از واقعیت هستند. آنچه تحقّقاً ضروری باشد که درباره واقعیت تصدیق شود به نحو انکار ناپذیری درباره آن صحت دارد.

خداشناسی جهان شناختی، همانند آنچه اینجا از آن دفاع شده است، گریز ناپذیری عقلی را فی نفسه مورد توجه قرار نمی دهد. توجه اصلی ان به انکارناپذیری وجودی است. اگر چیزی وجود داشته باشد و به طور انکارناپذیری صحیح باشد که چیزی موجود است ، پس باید مبنائی ضروری و کافی برای آن وجود موجود باشد. ضرورتی که ابتداء مورد توجه ما قرار می گیرد ضرورت واقعی است نه ضرورت عقلی محض. درست است که ضرورت منطقی از ضرورت وجودی نتیجه می شود. و خداشناس باید برهانش را در صورت منطقاً معتبر قرار دهد، اما حقیقت وجود خداوند مبتنی بر اعتبار منطقی براهین خداشناسی نیست. یقیناً، اگر چنین نباشد، نیازی نیست خداشناس نگران و ناامید گردد. ضرورت وجودی مبتنی بر منطق صوری نیست. موضع خداشناسانه  هنوز بر استنباطی وجوداً ضروری ساخته شده است. به هر حال ، آنچه که خداشناسی جهان شناختی تثبیت می کند این است که برهان خداشناسی از وجود محقّق اشیاء ناشی شده و بر ان مبتنی است. این برهان با این حقیقت که چیزی وجود دارد آغاز شده است و با کمک علیت وجودی فرا می رود تا نتیجه بگیرد که مبنایی وجودی برای هر هستی وابسته ای وجود دارد.

 

9 – برهان جهان شناختی به تناقض های متافیزیکی منجر می شود. کانت چندین تناقض ادعایی که به گمان او از به کار بستن ِ استدلال جهان شناختی درباره واقعیت نتیجه شده است مطرح نموده است. سه تا از این تعارض ها برهان جهان شناختی ما را در بر میگیرند.

         1) اولین تعارض مربوط به زمان است. اگر فرض کنیم که زمان شامل واقعیت میشود، پس چنین تناقضی نتیجه می شود که جهان هم زمانی است و هم ازلی. (الف) وضع: جهان باید در زمان آغاز گشته باشد، در غیر اینصورت  باید بی نهایت لحظه قبل از اینکه شروع شود گذشته باشد، و چنین چیزی غیر ممکن است (چرا که بی نهایت لحظه هیچگاه نمی تواند کامل شود). (ب) وضع مقابل : جهان نمی تواند در زمان آغاز گردد، زیرا چنین چیزی مسلزم ان است که زمانی قبل از اینکه اغاز گردد وجود داته باشد که تناقض است. پاسخ به اولین تعارض کانت این است که برداشت او از زمان نادرست است . زمان لحظات ممتد و مسلسل نیست که بدون  آغاز یا پایانی وجود داته باشد. خلقت در زمانی که قبلاً در عالم وجود داشته باشد آغاز نشده است ، خلقت خود آغاز زمان است. تنها چیزی «مقدم» بر زمان است ازلیت است، و ازلیت به گونه ای علّی اما نه زمانی تقدم دارد. در واقع ، اعتراض کانت امکان خلقت ازلی را که بسیاری خداشناسان آن را پذیرفته اند (مثل آکوئیناس) نادیده گرفته است.

به هر صورت ایراد کانت بر برهانی که مبتنی بر علیت وجودی ِ اینجائی و اکنونی است تاثیر ندارد. چرا که این نوع برهان  جهان شناختی به دیدگاهی خاص درباره مبداء خلقت وابسته نیست، بلکه فقط به بقاء فعلی در عالم هستی وابستگی دارد. جهان متناهی به علتی درست در حال حاضر نیاز دارد ، بدون توجه به اینکه در زمان اغاز شده است یا ازلی است.

     2) تعارض دوم درباره علیت است. در این عارض مستدل میگردد که جهان باید هم علت اولائی داشته باشد و هم چنین علتی را نداشته باشد. (الف) وضع : این گونه نیست که هر علتی دارای علتی باشد و اگر اینگونه باشد [که هر علتی دارای علتی باشد] زنجیره ای از علل آغاز نمی گردد در حالی که واقعاً چنین هستند.  (ب) وضع مقابل : زنجیره ای از علل نمی تواند آغازی داشته باشد، زیرا هر چیز نیازمند علتی است. بنابراین زنجیره تا بی نهایت ادامه می یابد.

این تعارض قبلاً پاسخ داده شده است. وضع مقابل غلط است: این چنین نیست که هر علتی نیازمند علتی باشد ، فقط اشیاء متناهی محتاج علت هستند. بنابراین، میتوان برای زنجیره ابتدایی در نظر گرفت ، مشروط براینکه به علتی برسیم که متناهی نباشد. فقط علل متناهی به علت نیاز دارند؛ علت نامعلول اولی به هیچ علتی نیاز ندارد، چرا که متناهی نیست.

      3) آخرین تعارض مربوط به امکان است. کانت تاکید می ورزد که هر چیز هم باید ممکن الوجود باشد و هم نمی تواند ممکن الوجود باشد، به شرط آنکه این مفاهیم را شامل واقعیت بدانیم . (الف) وضع : چنین نیست که هر چیزی ممکن الوجود باشد، واگر چنین باشد [که هرچیزی ممکن الوجود باشد] در این صورت هیچ موقعیتی برای وجود امکانی نیست (یعنی امر وابسته باید متکی به چیزی باد که وابسته نیست.) (ب) وضع مقابل : هر چیزی باید ممکن الوجود باشد ، چرا که ضرورت فقط شامل مفاهیم میشود نه اشیاء.

خداشناسان آنتی تز (وضع مقابل) کانت را رد کرده اند. چرا که هیچ راهی برای انکار اینکه  ضرورت می تواند شامل واقعیت گردد بدون انکه عبارتی ضروری درباره واقعیت گفته شود وجود ندارد. فقط ردّیه وجودی نقطه نظر کانت می توانست به اثبات رسد. و قبلاً نشان داده شده است ( فصل 7) که تلاشهایی که برای ردیه های وجودی شده است  ناقض خویش هستند . به علاوه ، برهان جهان شناختی قبلاً نتیجه گرفته است که چیزی بالضروره وجود دارد. اعتبار این برهان منوط به رد کردن این القاء کانت است که ضرورت شامل وجود نمی شود.

 

10 – نتیجه این برهان، اثبات خداوند مورد اعتقاد خداناسان توحیدی نیست. نتیجه برهان جهان ناختی چگونه می تواند همان خدای مورد اعتقاد خداشناسان باشد، در حالی که هم چند خدائی ، هم همه در خدائی، هم همه خدائی و هم حتی جهان مادی نیز از آن نتیجه شده است؟  هریک از این ها می توانند علت نامعلول برهان جهان شناختی باشند. پاسخ به چنین پرسشی منوط به بررسی هر یک از این بدیل هاست.

اولاً، علت نامعلول چند خدای و متعدّد نیست، همانگونه که پیش تر نشان داده شده است (درمقدمه). بیشتر از یک وجود نامحدود فی نفسه نمی توان یافت؛ بیشتر از بیشترین امکان نداردو به علاوه، برای آنکه این خدایان تمایز یابند یکی باید فاقد خصوصیتی باشد که دیگری واجد آن است. اما هر موجودی که فاقد خصوصیتی از وجود باشد وجود نامتناهی کامل نخواهد بود. به عبارت دیگر، دو موجود بی نهیات نمی توانند در قوه شان تمایز یابند، چرا که آنها هیچ قوه ای ندارند، آنها فعلیت محض هستند. و آنها نمی توانند در فعلیت شان تمایز داشته باشند، چراکه فعلیت فی نفسه از فعلیت فی نفسه تمایز ندارد. در نتیجه ، باید یکی باشند. تنها یک علت نامحدود برای وجود محدودی وجود دارد.

ثانیاً، علت نامعلول با جهان مادی یکی نیست. مفهوم عرفی جهان مادی مفهوم یک سیستم محدود زمانی مکانی است، درحالی که قبلاً نشان داده شده است که علت نامعلول نامحدود است(در مقدمه 5). به علاوه، چون امکان و زمان مستلزم محدودیت هایی به نوع اینجائی و اکنونی وجود است، نتیجه میشود که خدا نمی تواند موجودی باشد که وجودش با زمان و مکان محدود شده باشد. وجود خداوند از هر جهت نامحدود است.  چرا که  او وجودی نامحدود است. بنابراین، وجود خداوند با وجود مکانی – زمانی ِ جهان مادی یکی نیست. خدا در جهان زمانی به عنوان مبنای وجود ممتد آن است، ولی او بخشی از جهان نیست، چرا که آن جهان محدود است، ولی او چنین نیست. و هر تلاشی برای ادعای اینکه کل جهان مادّی ، زمانی و محدود، بدان صورت که در ورای جهان ممکنِ محدود ِ مکانی زمانی یک واقعیت «تامی» وجود دارد که مبنای ازلی، نامحدود و ضروری وجود آن است. بدین معنا که ، این خود پذیرش اعتقاد به خدا است که ورای جهان تجربی محدود و متغیر خدایی وجود دارد. این تلاشی است تا با پذیرش ساده اینکه واقعیتی «تام» وجود دارد که «بیش» از بخش تجربه شده واقعیت است و اینکه همه صفات مورد اعتقاد خداشناسان را واجد است تغییری ظاهری به خدا داده شود.

ثالثاً، علت نامعلول با خدای همه در خدائی  یک نیست. خداشناسی دو قطبی یا الهیات پویشی می پذیرد که خداوند دو قطب دارد: قطب محقّق (که با جهان متغیر فانی یکی است) و قطب بالقوه (که سرمدی و نامتغیر است). چنین مفهومی از خدا باید به خاطر دلائل زیر رد گردد :

1)           نتیجه برهان جهان شناختی نیاز به خدائی را به اثبات می رساند که فعلیت محض است و هیچ قوه ای (قطب) ندارد.

2)           به علاوه، خداوند نمی تواند موضوع محدودیت ها، ترکیب، یا مکان – زمان باشد (همانگونه که در مقدمه (5) نشان داده شد).

3)           خداوند نمی تواند قطب ها یا جهاتی داشته باشد، چرا که مطلقاً بسیط (یعنی نامرکب) بوده و بدون هیچ دوگانگی است. او فی نفسه وجود نامحدود و بسیط ، بدون هیچ قطب محدودی است. وجود نامحدودی که به طور جزئی محدود باشد تناقض است.

4)           به علاوه، خدا نمی تواند موضوع تغییر واقع شود. چرا که هرچه تغییر میکند باید ترکیبی از فعلیت و قوه برای تغییر باشد. تغییر گذاری از قوه به فعل، از آنچه می تواند باشد به آنچه بالفعل میگردد، است. اما از آنجا که وجود فی نفسه هیچ قوه ای ندارد، نتیجه می شود که  نمی تواند تغییر یابد. اگر چیزی تغییر یابد، اثبات میکند که چنین چیزی فعلیت محض نیست، بلکه تغییری که می یابد واجد قوه است. فعلیت نامحدود محض نمی تواند تغییر یابد.

5)           خداوند مورد اعتقاد همه در خدائی یا الهیات پویشی خلط پویش جهان است با خدائی که مبنای آن پویش است. خدا در پویش جهان به عنوان اساس لایتغیر برای تغییر است، اما خدا خود بخشی از پویش نیست. خداوند علت هر وجود متغیر متناهی است، ولی او ورای هر تناهی و تغییر است.

رابعاً، علت نامعلول خدای مودر اعتقاد همه خدائی نیست. همه خدائی – وحدت وجود –می پذیرد که موجودی ضروری و نامحدود وجود دارد، ولی منکر واقعیت موجودات محدود و متناهی است. هر چه غیر خدا نمود دارد غیر واقعی است؛ فقط یک موجود، واقعاً در جهان وجود دارد. این موضع باید به دلائل چندی مردود دانسته شود:

1-      این نظر با تجربه مان از اشخاص دیگر ، به عنوان امری واقعی اما دارای نقطه نظرهای مختلف، منافات دارد.

2-      چنین دیدگاهی با واقعیت تجربه شده از ارتباط درونی انسانی با دیگران مغایرت دارد، چرا که اگر واقعاً دو خود مختلف وجود نداشته باشد، نمی توانند با یکدیگر دوست باشند یا به یکدیگر عشق بورزند.

3-      چنین نظری با تجربه ما از خدا در تغایر است. و در واقع چنین نظری تجربه دینی را غیر ممکن می گرداند. هر تجربه من – تو به گفتگوی من – من در خود خدا تنزل می یابد. چرا که فقط یک موجود یا شخص در جهان همه خدائی وجود دارد؛ همه دیگر «اشخاص» در بدترین تعبیر کاملاً خیالی یا صرفاً عرضی، و در بهترین تعبیر تجلی گونه و ظاهری میگردند. اما در هر صورت ، در هیچ نوع همه خدایی موجودات واقعی متمایز از خدا وجود ندارد.

4-      همچنین، همه خدایی با تجربه ما از شر رنج و مرگ مغایرت دارد. چنین نظریه ای برای مبدأ، دوام و ظهور شر شر تبیین قانع کننده ای ندارد. در تعبیری شاعرانه، چرا چنین است که وقتی من برروی میخی می نشینم و میخ پوست مرا سوراخ می کند من از آنچه به گمانم احساس می کنم متنفرم؟

5-      همه خدائی  با تجربه ما از تغییر و دگرگونی در عالم در تغایر است. چنین نظریه ای بر این است که هر تغییری حتی در اذهان و ادراک ما، غیر واقعی است. هیچ رودخانه ای حرکت نمی کند، هیچ درختی رشد ندارد، هیچ انسانی بر سنش افزوده نمی گردد. چرا که اگر تغییر واقعی وجود داشته باشد، باید واقعاً موجودات تغییر یابنده ای بجز خداوند وجود داشته باشند، زیرا خداوند وجودی لایتغیر است. وجود موجودات متناهی محدود و متغیر عقلاً گریز ناپذیر نیست، اما وجوداً غیر قابل انکار است. ما وجود متناهی را تجربه می کنیم. انکار چنین چیزی موجب قبول این امرِ به طور وضوح محال میشود که ما خدائیم. یعنی همه خدایی اگر درست باشد به خدا دانستن خویش منجر خواهد گردید.

6-      نهایتاً، همه خدائی ناقض خویش است. چنین تفکری مفروض می دارد موجودات متناهی وجود دارند، برای اینکه انکار کند موجودات متناهی وجود دارند. زیرا، فرد معتقد به همه خدائی ککه موضع همه خدائی را تصدیق کرده معترف است که از دیدگاهی متناهی سخن میگوید، و هنوز نخواسته است اعتبار تصدیقش را منکر گردد. اما چگونه می تواند دیدگاه های واقعاً متناهی بدون عوامل محدود کننده وجود داشته باشد؟ تصدیق ها فقط مصدّق ها و تفکرها فقط از متفکران بر می آیند. بنابراین، همه خدائی فقط آن واقعیتی را فرض می گیرد که سعی در انکار آن دارد، یعنی اینکه موجودات محدودی وجود دارند.

11 – در کلمه «علت» در برهان، ایهمامی وجود دارد. بعضاً اعتراض می شود که کلمه «علت» در مقدمه به معنای علت متناهی است ولی در نتیجه به معنای نامتناهی است و اینکه چنین چیزی دو پهلو سخن گفتن است. بنابراین، برهان در مغالطۀ عدم تکرار حد وسط (یا چهار حدّی) گرفتار آمده است. در پاسخ به این جمله، باید متذکر شد که کلمه «علت» فی نفسه نه به معنای علت متناهی است و نه به معنای علت نامتناهی. این کلمه معنای وضعیت ضروری و کافی برای وجود چیز دیگر یعنی بنیاد موجود است. حال با استنتاج این نتیجه حاصل میشود که بنیاد موجودات خودش بنیادی در چیز دیگر ندارد، یعنی معلول دیگری نیست؛ یعنی محدود کننده نامحدود است(یا نه متناهی است نه غیر متناهی). بنابراین، مکیف ساختن علت وجود به علتی نامعلول مشخص می سازد که آن علتی غیر متناهی است. چنین چیزی مقیّد کنندۀ نامقیّد و بنیاد بدون بنیاد هر موجود است. این دو پهلو به کار بردن کلمه نیست، بلکه استلزام ضروری سلب به «نا» یا «غیر» است؛ چنین چیزی علتی غیر معلول است. و علت غیرمعلول یا غیرمحدود علتی نامتناهی است.بنابراین، آنچه امکانی باز [لابشرط مقسمی] در مقدمه است (که می تواند محدود یا نامحدود باشد) در نتیجه مقیّد به نفی [بشرط لا] تعیین شده است. علت اولای همه موجودات، معلول دیگری نیست، چرا که اولی است (تسلسل قهقرایی بی نهایت امکان ندارد). و علت نامعلول نامحدود است (رجوع کنید به مقدمه5). بنابراین، نتیجه می شود که علت اولی علتی نامحدود و محدود کننده است. مبنای هر موجود محدودی خودش نامحدود است. هیچ ایهامی در این نیست. به علاوه، علت نامحدود، نتیجۀ ضروری ِ مقدمات برهان است که اقتضا می کند علت نامعلول ِ هر موجود وابسته ای وجود داشته باشد.

 

12 – جهان به عنوان یک کل نیازمند علت نیست، فقط اعضا چنین هستند. برهان جهان شناختی مستدل می دارد که جهان به عنوان یک کل ممکن الوجود یا وابسته است، چرا که اجزا ممکن الوجود یا وابسته هستند. اما چنین چیزی معمولاً مغالطۀ ترکیب نامیده می شود. کل جهان بدین جهت که اجزای جهان تماماً کوچک هستند کوچک نیست. تیم متشکل از درخشان ترین ها بهتر از تیم اول نیست بدین جهت هر بازیگر در ان بهترین موقعیت را در یک دوره مسابقه کسب کرده است. چنین استدلالی به طور وضوح استدلالی سقسطه آمیز است. این استدلال صوتاً نامعتبر است. اما، هرچه که صورتاً نامعتبر باد بعضاض می تواند صحت داشته باشد. مثلاً کل نیمکت چوبی است چونک هر بخش آن از چوب ساخته شده است. مجموعه این موزائیک ها ممتد است بدین جهت که جزء آن ممتد است. از آنجا که بعضاً به طور وضوح صحیح است که کل واجد آن چیزی است که اجزا دارند، دقیقاً بدین جهت که اجزاء واجد ان هستند پس باید بپرسیم : شرایط ضروری که تحت آن شرایط آنچه صورتاً  در نوعی منطق نامعتبر است ولی عملاً صحت دارد کدام است؟ پاسخ این است که: هرگاه اجزاء، علتِ آن شوند که کل خصوصیت مفروضی را واجد شود در آن صورت اگر بگوییم کل نیز آنچه را واجد است که اجزاء دارند سخن درستی را گفته ایم (اگرچه صورتاً نامعتبر است). مثلاً اجزاء ممتد که به یکدیگر افزوده گردند، علت ممتد بودن مجموعه این اجزاء خواهند بود. به همین صورت، قطعه کاشی های آبی که با هم ترکیب شده اند علت آبی بودن کل کف اتاق خواهند بود. چنین چیزی می تواند فقط با تجزیه و تحلیل خواص مورد بحث دانسته شود. از طرف دیگر، مثلث های ترکیب شده بالضروره مجموعه ای مثلث شکل تشکیل نمی دهند (دو مثلث می توانند یک مربع بسازند). مجموعه ای از اشیاء گرد باعث گرد بودن کل مجموعه نخواهد بود. اینجا هم فقط تجزیه و تحلیل خواص مورد بحث خصوصیت مجموع را معین خواهد کرد. طبیعت یک دایره به گونه ای است که مجموعه ای جامد را می سازند همانگونه که یک صندلی چنین است.

حال طبیعت موجودات وابسته به گونه ای است که اگر تعدادی موجود وابسته به یکدیگر افزوده شودند، موجودی مستقل را نمی سازند. مجموع کل موجودات که مبنائی برای وجود نیاز دارند مساوی با مبنائی برای وجودشان نیست. اگر اجری نتواند خودش را در بین فضا نگهدارد، با جایگزین  کردن کل یک دیوار به جای ان مساله حل نخواهد شد. اگر چتر چتربازی باز نشود نمی تواند با توسل به چتر باز دیگری که او هم چترش باز نشده است کمکی بیابد. بنابراین، تعداد زیادی موجود  معلول نمی توانند در خودشان علتی برای وجودشان تشکیل دهند. درواقع، اگر تسلسل بی نهایتی از موجودات وابسته وابستگی این موجودات وابسته را به علتی ورای زنجیره کمتر نسازد، یقیناً تعداد محدود موجودات تشکیل دهنده جهان مادی نمی توانند ای وابستگی را کمتر نمایند. با افزودن تعدادی (متناهی یا غیر متناهی) اشیاء که وجود خودشان را تبیین نمی کنند نمی توان به تبیینی (یا مبنائی) برای وجودشان رسید. تعدادی بی پایان از تبیین ناشده ها که به یکدیگر افزوده شوند خود یک تبیین نیست؛ مجموعۀ این تعداد تبیین ناشده صرفا تبیین ناشده ای شگفت آور خواهد بود.

استدلال خوش ظاهر و موجه نما در این بیان که جهان به عنوان کل خود را تبیین میکند از این حقیقت ناشی میشود که کل بزرگ تر از مجموع اجزائش است. کل بودنِ چیزی بیش از اجزاء ان است همانگونه که از تفاوت بی تمام اجزاء ماشین فردی که بر کف گاراژ پخ شده است و کل ماین که می راند آشکار است. سه ضلع مثلث ( \_/ ) نمی سازد. کل بودن چیزی بیش از تمام اجزاء است. یک ترکیب موسیقی چیزی بیش از صرفِ نُتها است. ویک ترکیب هنری بیش از رنگ هائی بر بوم نقاشی است. حال استدلال غیر معتقد به خدا در پرتو این تمایز، ظاهری موجه به دست می اورد. چرا که هرچه شامل حال اجزاء شود (مثلاً علیت) ضرورتاً شامل حال کل، که چیزی بیشتر است ، نمی شود. اما، حتی علی رغم ِ این تمایز، نقطه نر غیر معتقد به خدا چیزی را به اثبات نمی رساند. زیرا همانگونه که از همه  این توضیحات بر می اید، کل نیازمند علتی است تا ان را برپا سازد. نت ها خود را در اهنگ ها کنار هم قرار نمی دهند ، و رنگ ها خود را به تابلوی نقاشی مبدل نمی سازند. هر ترکیب به ترکیب کننده ای ؛ و هر نقاشی به هنرمندی نیازمند است. و در سطح  زیر بنائی تر متافیزیکی، اگر جهان در موجودیتش متناهی یا محدود باشد، پس ، از ماهیت (قوه) و وجود (فعل) ترکیب شده است . اما هیچ قوه ای فی نفسه نمی تواند خود را فعلیت بخشد. بنابراین ، باید فعلیت محضی (خدا) باشد تا آن را به فعلیت درآورد. از طرف دیگر ، اگر کسی بدین استدلال تمایل داشته باشد که جهان مادی نامحدود یا نامتناهی است، پس در نتیجه به همه خدائی می رسد و در آن صورت ایرادهای گذشته به همه خدائی دوباره  باید تکرار شود. اگر بگوئیم «کل» مجموعه ای محدود و وابسته از موجودات نیست، در آن صورت چنین ادعائی صرفاً پذیرش ضمنی موضع خداشناسان است، یعنی این که «بیش تر بودنی» از واقعیت وجود دارد که خودش نامتناهی، لایتغیر و غیره (یعنی خدا) است.

 

13 – جهان متقابلاً وابشته است و نیازمند به علتی ورای خود نیست. ایراد دیگری مشابه ایراد قبلی وجود دارد که جهان یک کل با وابستگی متقابل است. جهان دیگر به علتی ورایش نیاز ندارد، زیرا هر جزء علتِ جزء دیگر در مجموعه ای با وابستگی متقابل است. اما وابستگی درونی ِ دو جانبه  وقتی که از وابستگیِ وجودِ اینجائی و اکنونی سئوال شود به وضوح غیر ممکن است. اگر هر جزء برای وجود فعلیش وابسته به علتی باشد، پس حداقل یکی از علل باید علت وجود باشد. در غیر اینصورت هیچ چیزی برای وجود داشتن معلول واقع نخواهد شد (که با این حقیقت پذیرفته شده که هر چیزی برای وجودش وابسته به چیز دیگری است مغایر خواهد بود). اما اگر هر چیزی درست در همان لحظه ای که حداقل یک چیز علت وجود است باید برای وجود داشتن معلول باشد در آن صورت این یک چیز [علت وجود] باید معلول وجود خودش باشد، و این غیر ممکن است. موجودات متقابلاً وابسته، موجودات دایره وار به هم وابسته هستند که حداقل یک موجود غیر ممکنی را در بردارند که خود معلول خویش است و جایی در میان انهاست.

اگر برای انکار اینکه در مجموعه حداقل یک موجود علت وجود است، تلاشی صورت پذیرد، باید اذعان شود که موجودات وابسته یا معلول واقعاً معلول نیستند (و این تناقض است) و اگر هیچ یک از این شقوقّ را نپذیریم صرفاً این می ماند که بپذیریم ورای این دایره وابستگی ، موجودی وجود دارد که علت وجودشان است، و این همان است که  خداشناس بدان اعتقاد دارد. خلاصه آنکه ، موجودات متقابلاً وابسته یا (الف) هیچ علتی برای وجودشان ندارد یا (ب)  در میانشان حداقل یک موجودی که خود معلول خویش است در بردارند یا (ج) به علتی ورایشان دست می یازند تا تبیین کند چرا وجود دارند به جای انکه وجود نداشته باشند.

دو شقّ اول غیر ممکن هستند و آخری اقتضا می کند علتی ورای دایره متقابلاً وابسته وجود داشته باشد تا مبنای آن واقع شود . شقّ اول می گوید علت خود بودن ممکن است؛ دومی قائل است که موجود متناهی نامعلول امکلن دارد؛ و سومی معتقد است که دایره متقابلاً وابسته واقعاً وجود ندارد، بلکه برچیزی ورایش وابسته است تا وجود فعلی را در جهان تبیین کند.

 

14 – برای وجود هیچ نیازی به علتی اینجایی و اکنونی نیست. دو جنبه از این نوع اشکال وجود دارد. بعضی مدعی اند که ، سخن گفتن از همزمان ارتباط علت – معلول  معنی دار نیست؛ معلول ها همیشه زماناً به دنبال علت می آیند، یا حداقل امکان چنین چیزی هست. دیگران صرفاً می گویند که هیچ نیازی نیست اصرار داشته باشیم جهان به علتی مُبقیه نیاز دارد؛ علت مُوجده اگر باشد کفایت میکند.

اولاً، علیت همزمان معنی دارد. هیچ تناقضی در بیان اینکه یک معلول در همان زمان که علتی او را بوجود می اورد معلول است وجود ندارد. این علت است که در ارتباط بین مقدمات (علت) و نتیجۀ  (معلول)  یک قیاس است. علت و معلول همزمان هستند، زیرا لحظه ای که شما مقدمات را حذف می کنید، در همان  لحظه دیگر نتیجه ای استنتاج نخواهد شد. انچه بر درک همزمان علیت  سایه افکنده است خلط بین «معلول» با «بعد از معلول» است. مثلاً  وقتی من توپی را پرتاب می کنم ، توپ پس از آنکه دیگر آن را پرتاب نمی کنم (بر آن تاثیر نمی گذارم) به حرکت خود ادامه می دهد. ساعت پس از  آنکه ان را کوک کرده ام به کار کردن ادامه می دهد، و همین طور موارد دیگر. اما ، در هر یک از این مثالها و موارد مشابه، «بعد از معلول» مستقسماً و به طور همزمان  توسط  علتی دیگر، پس از آنکه دست از تاثیر بر آن بر میدارم، تحت تاثیر قرار میگیرد. اینرسی توپ را در حال حرکت نگاه میدارد و قوانین کشش و عکس العمل فنر را در حال حرکت دادن ساعت نگاه می دارد، و غیره. اگر یکی از این قوانین از عالم وجود حذف گردد، در همان لحظه، «بعد از معلول ِ» علیت موجدۀ من ،  به فنا می انجامد. اگر اینرسی  در لجظۀ پس از رها شدن توپ از دست من متوقف گردد، توپ آناً در وسط فضا  متوقف خواهد ماند. به همین صورت ، ساعت در زمانی که قوانین فیزیکی که باعث حرکت آن میشوند بی اثر شوند از حرکت می ایستد. هم چنین «پس از معلول»ها  فقط معلول سایر علل همزمان هستند. در چنین مواردی چیزی که وجوداً بتوان پس از معلول نامید وجود ندارد.

این دقیقاً همان شرایط موجودات متناهی است که آنها در شرایط فعلی به علل اینجایی و اکنونی برای وجودشان نیازمند هستند. یک تمایز اساسی به ما کمک خواهد کرد تا چنین نکته ای را درک کنیم. نقاش علت وجودی نقاشی نیست؛ او فقط علتِ شدن (یا به هستی درآمدن) نقاشی است. نقاشی پس از آنکه نقاش دست هنرمندش را ار ان بر می دارد به وجود خویش ادامه می دهد. همین طور، پدر علت وجود پسر نیست، بلکه فقط علت شدن اوست، چرا که وقتی پدر می میرد فرزند به حیات خویش ادامه می دهد. پس، دقیقاً ضرورت دارد که موجودات متناهی علتی نه فقط برای شدنشان بلکه همچنین برای وجود اینجایی و اکنونی شان داشته باشند. چرا که در هر لحظه  برای وجودشان وابسته دیگری هستند. انها هیچگاه منعی برای اینکه موجوداتی محدود، متناهی و ممکن باشند ندارند. و آنها فی نفسه اقتضای علتی را برای وجودشان دارند . زیرا هر موجود متناهی معلول است. بنابراین، مهم نیست که آیا به وجود مثلاً «جمشید مشایخی» در لحظۀ الف یا در لحظات ب و ج اشاره داشته باشیم، او هنوز وجودش را از چیزی ورای خودش اخذ می کند . تغییر لحظه، وجودِ وابستهۀ او را وجودی مستقل نمی سازد. شاید بخشی از مشکل بدین صورت حل شود که از وجود سخن نگوییم (مثل این است که وجود بستۀ کاملی باشد که به یکباره اخذ شده باشد)، بلکه از وجود داشتن (که جریانی لحظه به لحظه است) سخن گوییم. احتمالاً کلمۀ  «موجود بودن» حتی با چنین دقتی گمراه کننده تر باشد. هیچ کس موجود بودن کاملش را به یکباره  و نه حتی در لحظۀ بعد آن اخذ نمی کند. هر مخلوقی  «موجود بودنی» فعلی دارد. وجود فقط یک لحظه و در یک زمان می آید. اما در هر لحظه از موجود بودنی وابسته باید موجود بودنی مستقل وجود داشته باشد تا برای آن لحظۀ از وجودش، خود را بر آن مبتنی سازد. با چنین ملاحظه ای، کلمه لاتینی esse که در مقابل ens است بسیار نتیجه بخش خواهد بود. خداوند هستی (esse) محض است و هستی (esse) فعلی ما بر او مبتنی است. وجود محض باید قوه وجود مارا به هستی درآورد، در غیر اینصورت ما نخواهیم بود. خداوند به عنوان فعلیت محض، هرچیزی را که محقّق است و قوۀ صرف نیست، فعلیّت می بخشد. بنابراین، این فعلیت اکنونی هر امر محقّق است که مبنای علّی می طلبد.

 

15 – مدلهای قوه –فعل یا امکان –وجوب به طور گزافی بر تجربه تحمیل شده اند.

این اشکال ناظر بر اینست که ما خود واقعیت را به صورت «ممکن الجود» یا «وابسته» شاکله سازی کرده ایم صرفاً بدین جهت که مجبور باشیم به این نتیجه برسیم که «واجب الوجود» یا «وجود مستقلی» هست. واقعیت تجربه ما چنین توانایی را دارد که به صورت های دیگری که اقتضای چنین نتیجه ای را نکند شاکله سازی شود. جهان تجربه  مدل های خویش را به همراه ندارد. مدل ها از جایی دیگر می آیند (مدل مسحی از انجیل) و آنها بر تجربه تحمیل شده اند. واقعیات تجربه مفسر خویش نیستند؛ هیچ گونه حقیقتی که خود مفسر خویش باشد وجود ندارد. ما مدل های تفسیری ِ مبتنی بر اطلاعات تجربه را از جایی دیگر می آوریم. پاسخ تفصیلی به این پرسش تحقیق کاملی در معرفت شناسی را می طلبد. در اینجا کافی استکه چند چیز متذکر گردد. اول اینکه، کلّ معرفت شناسی که در برهان جهان شناختی به کار برده ایم مقدمه به مقدمه در برهان جهان شناختی دفاع شده است. دوم آنکه، مدل وابستگی از تجربۀ انکارناپذیر ما ناشی شده است. ما صرفاً احساس وابستگی نمی کنیم؛ ما واقعاً موجودات وابسته ای هستیم. ادعای اینکه ما موجودات وابسته نیستیم وجوداً محال و مغایر با تجربه ما از واقعیت است. این ادعا بدین معنا خواهد بود که ما موجوداتی مستقل یا ضروری هستیم. حتی غیر خداشناسان توحیدی، همچون هایدگر، نشان داده اند که همۀ پدیدار شناسی ما از موجود در این جهان ناظر به یک جهش وجودی یا امکان است که باید در این سئوال اساسی متافیزیکی فرموله گردد : «چرا درجهان خارج چیزی وجود دارد به جای آنکه هیچ چیزی اصلاً وجود نداشته باشد؟»  تجربۀ وجوداً انکاناپذیری که از امکان  وجود داریم مدلی گزافی که بر تجربه تحمیل شده باشد نیست. این مدلی ذاتی است که بالضروره از فرایند تجزیه و تجلیل کیفیت وجود داشتن ما در جهان ناشی می شود. ثالثاً، صرف نظر از اینکه مدل امکان از کجا آمده است، چنین مدلی شایستگی خود را خواهد داشت. منشأ این مدل هرچه باد، با جهان و تجربه ما سازگار است. این مدل، قابل فهم، سازگار، از لحاظ تجربی کارآمد و از لحاظ وجودی درخور است.  نهایتاً اینکه، اگر شخصی منکر واقعی بودن ِ تغییر نباشد، تجزیه و تحلیل خود ِ ماهیت موجودات متغیر مستلزم  مدل وابستگی خواهد بود (همانگونه که در مقدمه 2 نشان داده شد). خلاصه آنکه، مدلِ امکان گزافی تر از قوانین تفکر (که باید ناظر به واقعیت باشد، همانگونه که قبلاً به اثبات رسید) نیست. زیرا آنچه به تجربه من در می آید، به ویژه خودم،  یا ممکن الوجود است یا در غیر این صورت واجب الوجود است. اگر واجب باشد، پس قبلاً واجب الوجود داشته ایم.  اگر ممکن الوجود باشد، پس باید مبتنی بر واجب الوجود  باشد. در هر موردی، ما به نتیجه برهان جهان شناختی خواهیم رسید. در تجزیه و تحلیلِ  نهایی، آنچه که در معرض حمله است این نیست که آیا وجود واجب و نامحدود موجود است، بلکه این است که آیا موجودات محدود و ممکن واقعاً وجود دارند یا خیر. تنها راه نتیجه بخش برای مبارزه علیه مدل خداشناسانه انکار وجود شئ محدود ، وابسته یا ممکن الوجود است و این راه به همان اندازه محال است که برای تجربۀ ما از موجود بودن در این جهان محال به نظر می رسد. این مطلب قبلاً در مقدمه 1 و در پاسخ به اعتراض دهم جواب داده شده است. در اینجا کافی است فقط دوباره  متذکر شویم که منطقاً امکان دارد، هیچ ممکن الوجودی وجود نداشته باشد، ولی به لحاظ تجربی و  وجودی وجود ممکنات غیر قابل انکار است. پس در تجزیه و تحلیل نهایی مدل متافیزیکی که در برهان جهان شناختی به کار رفته است مبتنی بر وجود محدود غیر قابل انکار در این جهان است. مدل های مغایر دیگر منطقاً امکان دارند، ولی آنها نه مبتنی بر تجربه هستند و نه با واقعیات جهان تناسب دارند. فقط مدل خداشناسانه آنچه را می گوید که واقعاً هست.